Toukokuussa tulee kuluneeksi 1700 vuotta siitä, kun kirkon ensimmäisen ekumeeninen synodi aloitti työskentelynsä Nikean kaupungissa. Tuon kokouksen keskeinen anti on kristillisen kolminaisuususkon ja Jumalan Pojan ihmiseksi tulon ihmeen kiteyttäminen yhteiseen uskontunnustustekstiin. Nikean isät pyrkivät löytämään sellaiset sanat, jotka pystyisivät kattamaan Kristuksen syntymisen, kärsimyksen, kuoleman ja ylösnousemuksen koko salaisuuden. Odottaessaan hänen paluutaan kristittyjä kaikkialla kutsutaan todistamaan yhdessä tästä ylösnousemususkosta, joka on toivon ja ilon lähde, joka on tarkoitettu jaettavaksi maailman kaikkien kansojen kanssa.

Ensimmäisen ekumeenisen uskontunnustuksen 1700-vuotista historiaa juhlistetaan Turun tuomiokirkossa 9.5. klo 20 alkavalla ekumeenisella jumalanpalveluksella.

Palveluksen toimittamiseen osallistuvat mm. Suomen evankelis-luterilaisen kirkon arkkipiispa Tapio Luoma, Helsingin ja koko Suomen arkkipiispa Elia, Helsingin piispa Raimo Goyarrola, Suomen vapaakristillisen neuvoston puheenjohtaja Kauko Uusila ja Suomen Ekumeenisen Neuvoston pääsihteeri Mayvor Wärn-Rancken ja avustajat.

Tilaisuus on avoin kaikille ja sitä voi seurata myös suorana lähetyksenä Virtuaalikirkossa: https://www.virtuaalikirkko.fi/…/turu…/2025-05-09-nhklfg4w08 (Avaa uudelle välilehdelle)

Ennen juhlajumalanpalvelusta ehtii mukaan uskontojen rauhakävelylle

USKOT -foorumi järjestää samana iltana Turussa Uskontojen yhteisen rauhankävelyn. Kävely on merkki ystävyydestä ja halusta edistää rauhaa Suomessa ja maailmassa sotien ja polarisaation keskellä. Tällä kertaa kävelyn teemana on yksinkertaisuus. Rauhan ja luottamuksen rakentaminen ihmisten ja yhteisöjen välille ei vaadi vaikeita ja monimutkaisia tekoja. Arjen yksinkertaiset teot riittävät: ystävällisiä sanoja, myötämielisiä katseita tai vaikka yhdessä kahvittelua.

Kävely alkaa Turun tuomiokirkon rappusilta perjantaina 9.5. klo 18.30. Reitti kulkee Turun Tuomiokirkolta Teatterisillalle ja sieltä takaisin Turun tuomiokirkolle, jonne saavutaan noin klo 19.30.

Kaikki ovat tervetulleita kävelylle uskontokunnasta ja maailmankatsomuksesta riippumatta!

Muista myös Nikean synodin juhlaseminaari Valamossa 23.–25.5.

Nikean juhlavuoden tapahtumiin sisältyy myös Valamon opistossa 23.–25.5. järjestettävä seminaari, jossa luennoivat muun muassa Helsingin katolisen hiippakunnan teologian tohtori Pauli Annala, professori Jukka Korpela ja dosentti Tomi Karttunen. Lisätiedot: https://valamo.fi/c/2025-05-23/nikean-synodin-juhlaseminaari-52025 (Avaa uuden sivuston)

Juttua on korjattu 12.5.2025 klo 11:25: Valamossa juhlaseminaarin puhujaksi tulee teologian tohtori Pauli Annala, ei piispa Raimo Goyarrola.

Naisdiakoneja koskevaa muutosta ja tehtäviä kuvaa Matteus Blastares, 1300-luvulla vaikuttanut ja kanonisen lain kokoelman laatinut kreikkalainen munkki. Hän kertoo, että naisdiakonit (diakonoi gynaikai), jotka oli vihitty ylemmän pappeuden vihkimyksellä (kheirotonia), ”täyttivät silloin tietyn tehtävän papiston (kleroi) joukossa”. (Aakkosellinen kanoninen kokoelma 11)

Vaikka sakramentaalinen naisdiakonaatti hiipui, virallista kollektiivista päätöstä sen lakkauttamisesta ei koskaan tehty. Muutos oli luultavasti eri tekijöiden summa.

Käytännön muutoksia

Varhaisen ajan lähteistä löytyy joitakin viitteitä käytänteissä tapahtuneista muutoksista, jotka ovat voineet vaikuttaa naisdiakonaatin vähittäiseen hiipumiseen. Toinen niistä liittyy tehtävänkuvaan, toinen luostarilaitokseen.

Naisdiakonien tehtävien muutos heikensi viran merkitystä

Varhaisemman bysanttilaisen ajan kirkon perinteen mukaisesti naisdiakonit muun muassa avustivat liturgisissa tehtävissä, tekivät diakoniatyötä ja veivät ehtoollista koteihin. Tehtävänkuva alkoi kuitenkin vähitellen muuttua.

Erään teorian mukaan viran hiipumiseen vaikutti aikuiskasteiden väheneminen, jolloin naisdiakonien tarve avustajina naisten kasteissa väheni neljänneltä vuosisadalta lähtien. Suoria kirjallisia todisteita muutoksen vaikutuksesta naisdiakoneihin ei ole löytynyt.

Riippumatta siitä, mikä vaikutus kasteiden vähenemisellä oli naisdiakoneihin, keskibysanttilaiseen aikaan tultaessa heidän liturginen roolinsa joka tapauksessa rajautui alttarin ulkopuolelle. Diakonissat saattoivat esimerkiksi johtaa liturgista laulua.

Naisdiakonien liturgisen merkityksen vähentyminen viittaa siihen, että tehtävänkuvaan kohdistui muutospaineita, joihin ei osattu tai haluttu vastata niin, että viran jatkumo olisi turvattu. Se, kuinka tietoisesta tapahtumasarjasta oli kyse, jää epäselväksi. Kyseessä ei kuitenkaan ollut ainoa käytäntöihin liittyvä muutos, sillä samaan aikaan luostarien merkitys diakonisina yhteisöinä alkoi korostua.

Naisdiakonien tehtävät alkoivat siirtyä luostarilaitokselle

Ikonoklasmin eli ikonien raastajien aikakauden aiheuttama murroskausi saattoi joidenkin arvioiden mukaan olla yksi niistä ajanjaksoista ja syistä, jotka johtivat naisdiakonaatin taantumiseen. Ikonoklasmin kukistumisen (847) jälkeisenä aikana diakonissoiksi vihittävät naiset alkoivat enenevässä määrin olla nunnia. Luostarikilvoittelijoiden roolin kasvuun diakonissoina viittaa muun muassa kanonisti Teodoros Balsamon (1100-luku; Khalkedonin kirkolliskokouksen selitys kanoniin 15).

Viran hiipumiseen vaikutti todennäköisesti myös se, että piispaksi asetettujen miesten vaimoja alettiin vihkiä nunniksi niin, että heille myönnettiin samalla diakonissan arvo. Naisdiakonaatin ja luostarivihkimyksen yhdistymiseen on voinut vaikuttaa myös se, että naisdiakonien traditioon liittyi yleisesti naimattomuuden tai leskeyden edellytys.

Kehityssuunta enteili naisdiakonien viran katoamista. Luostarilaitoksen roolin kasvun ohessa tapahtui myös asenneilmapiirin muutoksia.

Käsitysten muutoksia

Käytännön muutokset heijastuivat luultavasti käsityksiin naisdiakonaatista ja naisten asemasta kirkossa yleensä, ja vastavuoroisesti käsitykset ruokkivat muutoksia, kun rituaalipuhtauteen liittyvät näkemykset alkoivat voimistua.

Näkemykset kaventuivat puhtaussäädösten korostuessa

Antiikin aikaan verrattuna kristinusko ja bysanttilainen aika toivat positiivisia muutoksia naisten asemaan, kun ymmärrys ihmiskuvasta avartui. Tästä naisdiakonaatti on eräs esimerkki. Naiset eivät silti olleet bysanttilaisessa yhteiskunnassa tasaveroisia miesten kanssa eikä naisten asemassa tapahtunut kehitys ollut asteittain edistyvää.

Ajankuvan mukaisesti naiset nähtiin Jumalan kuvana, mutta toisaalta naisia pidettiin Eevan lankeemuksen takia miehiä vähempiarvoisina, epäjohdonmukaisina ja kyvyttöminä hallitsemaan tunteitaan. Naisen oikea rooli liittyi perhe-elämään ja kotiin, mikä tarkoitti, että naisen sosiaalinen asema ja nousu olivat erottamattomasti sidoksissa hänen aviomiehensä yhteiskunnalliseen asemaan.

Käsitys naisen paikasta ei rajoittanut aivan samalla tavalla korkeassa asemassa olevia naisia tai niitä, jotka murtautuivat ulos yleisesti vallitsevasta naisen osasta ottamalla miehen roolin (ks. Synaksarion: pyhittäjämarttyyri ja diakonissa Susanna, 15.12.; pyhittäjä-äiti Anna, joka tunnettiin nimellä Eufemianos, 29.10.).

Voimistuvaan käsitykseen naisten heikkoudesta liittyi rituaalipuhtauden vaatimus, jolla perusteltiin sitä, ettei nainen voinut päästä alttariin. Tämän näkemyksen vahvistuminen liittyy – aiemmasta naisdiakonitraditiosta poiketen – kuukautiskiertoon. Rituaalipuhtauden vaatimuksesta tuli vähitellen osa muutamia kirkollisia säädöksiä, vaikka suoraa koko kirkkoa velvoittavaa määräystä ei annettukaan.

Ohjeellisia muutoksia

Rituaalipuhtauteen liittyvät käsitykset voimistuivat keskibysanttilaisella ajalla ja niitä pidetään yhtenä selittävänä tekijänä naisdiakonaattia koskeville muutoksille. Vaatimukset olivat naisille tiukempia kuin miehille. Tulkintoja esittivät lähinnä miehet.

Käsitys kuukautiskierrosta esti naisdiakonien pääsyn alttariin

Kuukautisiin liittyviä rajoituksia perusteltiin Matteus Blastareksen mukaan hallinnan puutteella: “Heiltä [naisdiakoneilta] kiellettiin pääsy [alttariin] ja näiden palvelusten toimittaminen [diakoneina] myöhempien isien toimesta, koska heidän kuukautisverensä ei ollut hallittavissa.” Blastares myös toteaa, ettei tämä ollut aikaisemman perinteen mukaista, sillä “aiempina aikoina naisille oli sallittua päästä pyhän alttarin luo”. (Alfabeettinen kokoelma 11)

Tunnettujen kirjallisten lähteiden perusteella kuukautiskiertoon liittyvät näkemykset ovat eräs keskeisimmistä tai ainakin parhaiten tunnetuista syistä naisdiakonaattia koskeneille muutoksille (Karras 2004, 312). Mutta oliko Matteus Blastareksen selitys alkuperäinen syy vai jälkikäteinen selitys 1300-luvulla vallinneiden puhtauskäsitysten pohjalta? Blastareksen näkemystä puoltaa se, että puhtauskäsitykset alkoivat heijastua myös keskenmenoa ja kirkottamista koskeviin liturgisiin teksteihin 800–1000-luvuilla.

Keskustelu rituaalipuhtaudesta alkoi jo varhain erityisesti Aleksandriassa, jossa oli vanhastaan vahva juutalaisyhteisö ja alkuaikoina myös juutalaiskristittyjä. Sosiokulttuuristen vaikutteiden vuoksi Vanhan testamentin puhtauskäsitysten on arveltu heijastuneen paikallisiin kristillisiin käsityksiin. Kirkko ei kuitenkaan ollut passiivinen vaikutteiden vastaanottaja, vaan aktiivinen tulkitsija omien lähtökohtiensa pohjalta.

Marttyyripiispa Dionysios Aleksandrialainen esitti jo 200-luvulla, ettei kuukautistilassa oleva nainen voi tulla kirkkoon ja lähestyä pyhää pöytää. Perusteluna oli se, että verenjuoksua sairastava nainen koski ainoastaan Jeesuksen viittaa (Matt. 20:20–22). (Kanoni 2)

Naisia oli Dionysioksen mukaan estettävä tulemasta kirkkoon kuukautisten aikana, koska he eivät olleet tällöin sielultaan ja ruumiiltaan täysin puhtaita (kanoni 2). Myös 300-luvulla vaikuttanut piispa Timoteos Aleksandrialainen määräsi, ettei nainen voi osallistua ehtoolliselle kuukautisten aikana (kanoni 7).

Miesten tahattomien ruumiin toimintojen suhteen Dionysios oli sallivampi, sillä heillä oli lupa noudattaa omaatuntoaan (kanoni 4). Naisten kuukautisia Dionysios ei kuitenkaan tulkitse ”tahattomuuden periaatetta” noudattaen.

Ennenpyhitettyjen lahjain liturgiastaan tunnettu pyhä Gregorios Dialogos (n. 540–604) sen sijaan katsoo, että kuukautiset ovat luonnollinen ruumiillinen, naisen hallinnan ulkopuolella oleva ja Jumalan määräämä toiminto. Sen takia ei pidä estää ketään tulemasta kirkkoon, jos hän niin haluaa. Gregorios vetoaa samaan evankeliumitekstiin kuin Dionysios, mutta päinvastaisesti. (Kirje Augustinus Canterburylaiselle 11.64; ks. myös Apostoliset konstituutiot 6.27, jota on kirkossa arvostettu, vaikka ei tunnustettu).

Rituaalipuhtauteen liittyvä kanta vahvistui kirkossa vähitellen, ja vaikutti kielteisesti käsityksiin naisdiakonaatista. Dionysioksen ja Timoteoksen kanonit hyväksyttiin yleisellä tasolla Trullon konsiilissa (691–692). Paikallisilla määräyksillä ei konsiilin päätöksestä huolimatta ole samaa merkitystä kuin ekumeenisten kirkolliskokousten säädöksillä, jotka eivät viittaa kuukautisteemaan lainkaan.

Dionysioksen kaltaiset aikakauden näkemykset kuukautisista ovat heijastuneet naisten asemaan monissa perinteisissä paikalliskirkoissa nykypäivään saakka, vaikka jo varsin yleisesti ymmärretään, ettei niitä ole syytä pitää naisia velvoittavina.

Naisdiakoneja ei voitu enää vihkiä

1300-luvulla vaikuttanut pyhä patriarkka Athanasius I toteaa naisdiakonien viran kirkon aikaisemman tradition mukaiseksi, mutta suhtautuu sen elvyttämiseen kielteisesti.

Näkemykseensä nojaten Athanasius antoi määräyksen, jonka mukaan uusia diakonissoja ei tullut enää asettaa tehtävään. (Patriarkan määräys, Vat. gr. 2219) Käytännössä naisdiakonaatti oli kuitenkin jo lakannut ennen Athanasiuksen aikaa. Näkemys kertoo muutoksen vakiintumisesta.

Asenteiden tiukentuessa katosi mahdollisuus pohtia viran tarvetta, merkitystä ja siihen liittyvää kutsumusta. Etääntyminen varhaisemmasta perinteestä synnytti luultavasti tietämättömyyttä viran luonteesta. Käsityksiin tai ainakin käytänteisiin heijastui todennäköisesti myös laajempi yhteiskuntajärjestyksen murros.

Yhteiskunnallisia muutoksia

Bysanttilaisen yhteiskunnan suurilla murroksilla ja lopulta romahduksella (1453) oli todennäköisiä vaikutuksia kirkon virkakäsitykseen. Ajanjakson voi ajatella heijastuneen historiantulkintaan ja käsitykseen kirkon virkatraditiosta aina moderniin aikaan saakka.

Yhteiskunnallinen murros vakiinnutti muutoksen

Erään teorian mukaan naisdiakonaatin päättymiseen vaikutti islamin nousu 600-luvulta lähtien. Tietyillä alueilla näin ehkä olikin, mutta vaikutukset tuskin ulottuivat välittömästi Konstantinopoliin saakka. Tilanne muuttui vasta kaupungin valtaamisen yhteydessä. Tässä vaiheessa naisdiakonaatti oli kuitenkin jo käytännössä päättynyt.

Suurin vaikutus tältä osin lienee ollut sillä, että vuoden 1453 jälkeen, bysanttilaisen Rooman valtakunnan romahdettua, kirkon huomio kiinnittyi uudessa osmanien valtakunnassa olemassaolon ja uudelleenjärjestäytymisen kysymyksiin.

Tukea naisdiakonaatin säilymiselle ei tullut myöskään slaavilaisilta alueilta, jonne heikentynyt ja hiipunut naisdiakonien perinne ei juuri ehtinyt kulkeutua. Läntisessä osassa kirkkoa suhtautuminen naisdiakonaattia kohtaan oli jo jakamattoman kirkon aikana kriittisempää, vaikka naisdiakoneja vihittiin alkuun myös lännessä.

Bysanttilaisen yhteisön hiipumisen ja romahduksen jälkeen kirkon hierarkian ja luostarilaitoksen merkitys tuli entistä tärkeämmäksi ortodoksisuuden säilyttämisessä. Otaksuttavasti tässä uudessa tilanteessa keskustelulle naisdiakonaatista ei ollut enää sen enempää tilaa kuin tunnustettua tarvettakaan, tuskin edes kovin elävää muistoakaan.

Muutoksista tulee uusi käytäntö

Naisdiakonaatin hiipuminen sinetöityi uudeksi käytännöksi. Ortodoksisissa paikalliskirkoissa muodonmuutoksen kokenut bysanttilainen virkakäsitys ilman naisdiakoneja omaksuttiin sellaisenaan kirkon tradition ilmentymänä.

Vakiintunut tilanne periytyi eteenpäin

Bysanttilainen yhteiskunta heikkeni vähitellen. Sen viimein romahtaessa oli jo käynyt selväksi, ettei kirkossa pidetty enää tarpeellisena ja mahdollisena aikaisemmin kukoistaneen naisdiakonaatin olemassaoloa.

Vaikka naisdiakonien viralla oli vahva traditionaalinen ja käytännöllinen perusta, kirkolliset ja yhteiskunnalliset muutokset vaikuttivat siihen, että virka hiipui ja hävisi lopulta kollektiivisesta muistista, vaikka viitteitä siitä säilyikin. Naisdiakonaatin päättymistä, josta tuli bysanttilaisen ajan päätyttyä uusi normi, ei kyseenalaistettu. Tottumus muutoksiin määritteli osaltaan muuttuneen käytännön nykypäiviin saakka.

Johtopäätöksiä

Naisdiakonaatin hiipumisen tarkka syy jää epäselväksi, mutta edellä kuvattujen muutosten perusteella voidaan otaksua, että kyse oli laajemmasta kirkollisesta ja yhteiskunnallisesta muutosprosessista. Muutokseen vaikutti lähteiden perusteella voimakkaimmin rituaalipuhtauteen liittyvien käsitysten jyrkentyminen.

Keskustelu naisdiakonien viran elvyttämisestä saattoi alkaa nykyaikaan tultaessa vasta, kun ymmärrys viran luonteesta alkoi kasvaa ja kun siihen liitettyjä kielteisiä perusteluja alettiin pitää puutteellisina. Ymmärryksen kasvaessa viran elvyttäminen on alkanut näyttäytyä enenevässä määrin jälleen tarpeellisena.

Ortodoksisessa kirkossa keskustelu viran elvyttämisestä alkoi viime vuosisadan alkupuolella. Aktiivinen keskustelun herättäjä on ollut ekumeeninen patriarkaatti. Keskustelun myötä kysymys viran päättymisestä on vähitellen vaihtunut kysymykseen siitä, millä perusteilla ja millä tavoin naisdiakonaatti voitaisiin jälleen elvyttää.

Samalla on alettu ymmärtää, ettei viran päättymiseen johtaneilla syillä voida rajoittaa niitä tarpeisiin liittyviä perusteluja, jotka puoltavat traditionaalisen kirkon viran elvyttämistä nykyään. Pikemminkin, jos virka aikanaan kasvoi ja muuntui ja lopulta tarpeiden kadotessa hiipui, se voidaan puoltavien näkemysten mukaan tarpeiden kasvaessa myös elvyttää, tradition henkeä nykypäivään sopivalla tavalla soveltaen.

Joitakin käytännön vastauksia on antanut Afrikan mantereella toimiva Aleksandrian patriarkaatti. Viran elvyttämistä on perusteltu kirkon vanhalla traditiolla ja kirkon nykyisillä tarpeilla. Suhtautuminen uusien naisdiakonien vihkimiseen ja viran elvyttämiseen on ollut monenkirjavaa.

Muutamia lähteitä tekstissä mainittujen lisäksi:

Karras 2004, Female Deacons in the Byzantine Church, The Institution of Deaconesses in the Orthodox Church and the Possibility of its Restoration

Lung 2017, Depictions of Women in the Works of Early Byzantine Historians and Chroniclers

Taft 1998, Women at Church in Byzantium: Where, When – and Why?

Fonrobert 200, Menstrual Purity: Rabbinic and Christian Reconstructions of Biblical Gender

Varhaisen ajan käsitykset ovat tärkeitä nykypäivän keskustelulle. Ne auttavat osaltaan hahmottamaan mikä merkitys naisdiakonaatilla oli varhaiselle ja bysanttilaiselle kirkolle ja millä tavalla traditiota tulkittiin suhteessa apostoliseen aikaan.

Herrassa arvollinen naisdiakoni

Apostoli Paavali nimeää kirjeessään Roomaan sisar Foiben Kenkrean seurakunnan diakoniksi. Apostolin suosituksen mukaan Rooman seurakunnan tuli ottaa Foibe vastaan “Herrassa arvollisena” (Room. 16:1–2).

Roomalaiskirjettä selittäessään pyhä Johannes Krysostomos (347–407) toteaa Paavalin maininneen erikseen, että sisar Foibe oli diakoni (diakonos). Rooman seurakunnan tuli ottaa Foibe vastaan, koska myös Kristus oli ottanut hänet vastaan ja koska hän oli pyhä. Johannes toteaa apostolin kutsuneen Foibea sisarekseen ja huomauttaa, ettei ollut vähäistä tulla kutsutuksi Paavalin sisareksi, ja vielä diakoniksi. (Roomalaiskirjeen saarna 30)

Foibeen kiinnittää huomiota myös tuntematon 400-luvun kirjoittaja, niin kutsuttu pseudo-Konstantius. Hänen mukaansa apostoli Paavali osoitti, ettei miesten ja naisten välillä sallittu minkäänlaista syrjintää tai suosikkiasemia. Todisteena tästä hän pitää sitä, että Paavali lähetti kirjeensä Roomaan naisen [Foiben] kädessä ja lähetti siinä terveisiä monille nimeltä mainituille naisille. (Paavalin pyhä kirje Roomalaisille 2.91)

Näissä viittauksissa Foibe ymmärretään yksiselitteisesti naisdiakoniksi. Sama näkemys tulee ilmi 800-luvun Euhologionista eli pyhien toimitusten käsikirjasta, josta löytyy naisdiakonien bysanttilaisen ajan vihkimiskaava. Vihkimys tapahtui alttarissa ylemmän papiston vihkimyksellä (kheirotonia). Eräässä kohtaa vihkimisrukousta anotaan diakoni Foibeen viitaten (vapaasti käännettynä): “Lahjoita Pyhän Henkesi lahja myös tälle [vihittävälle] palvelijallesi, joka haluaa omistautua sinulle, ja täytä hänessä diakonian palveluksen armo, samoin kuin olet lahjoittanut diakonaattisi armon Foibelle, jonka kutsuit palvelukseesi (leitourgia).” (Codex Barberini gr. 336)

Roomalaiskirjeen viittaus on niukka, mutta samalla merkittävä, koska se on ainoa Uuden testamentin kohta, jossa naisdiakoni mainitaan nimeltä. Katkelman merkittävyyttä lisää se, että Foibe päätyi myös bysanttilaisen ajan vihkimisrukoukseen diakoniksi vihittävien naisten esikuvana.

Apostoli Paavali kirjoitti ohjeita naisdiakoneille

Roomalaiskirjettä laajemmin naisdiakonien tehtävää käsitellään Paavalin ensimmäisen Timoteuskirjeen yhteydessä.

Kirjeessään Paavali kuvaa, että “naisten/vaimojen (gynaikas)” tuli olla moraalisesti ja eettisesti tasapainoisia “samoin (ōsautōs)” kuin (mies)diakonien (1. Tim. 3:1–13). Asiayhteys viittaa varsin selkeästi naisdiakoneihin, mutta jättää jonkin verran tilaa erilaisille tulkinnoille (ks. tarkemmin Naisdiakonit apostolisena aikana).

1) Paavali puhuu naisdiakoneista

Timoteuskirjeen kommentaarissa Johannes Krysostomos toteaa, että Paavalin mainitsemat naiset olivat diakoneja. Hän kertoo joidenkin ajattelevan (eri näkemyksiä esiintyi), että Paavali puhuu naisista yleensä, mutta kysyy, miksi Paavali lisäisi tekstiinsä yhtäkkiä tällaisen kuvauksen. Johanneksen mukaan apostoli puhuu diakonin arvon saaneista, jolloin diakoneille asetettujen vaatimusten periaatteet koskivat myös naisdiakoneja (Saarna 11).

Paavalin maininta diakoneista “yhden vaimon miehinä” (1. Tim. 3:12) täytyy Johanneksen mukaan ymmärtää siten, että sama edellytys koskee “myös diakonissoja. Sillä tämä järjestys [naisdiakonaatti] on kirkossa tarpeellinen, hyödyllinen ja kunnioitettava. Huomaa, kuinka hän vaatii samaa hyveellisyyttä [mies- ja nais]diakoneilta kuin piispoilta, sillä vaikka he eivät ole samassa asemassa, heidän on oltava moitteettomia, yhtä puhtaita.” (Saarna 12) Johanneksen mukaan ilmaisu “yhden vaimon mies” tarkoittaa kollektiivisesti sekä miesten että naisten aviouskollisuutta.

Antiokialaista koulukuntaa edustava Teodoretos Mopsuestialainen (350–428) selittää Paavalin tekstin samoin kuin Johannes Krysostomos (Paavalin kirjeiden kommentaari latinaksi 3.11,128; Swete 1880).

2) Vastaväitteitä

Edellisistä kirjoittajista poiketen Ambrosiaster eli pseudo-Ambrosius (tuntematon kirjoittaja vuosien 366–384 välillä) toteaa, ettei Paavali puhu kirjeessään Timoteukselle naisdiakoneista, koska heitä ei sallittu kirkossa (jae 11). Ambrosiasterin mukaan vain harhaoppisilla oli naisia diakoneina. Siten Ambrosiaster tulkitsee, että Paavali puhuu kirjeessään naisista yleensä. (1. Timoteuskirjeen kommentaari)

Ambrosiasterin käsitys saattaa edustaa paikallista näkemystä. Latinankielinen teksti on laadittu kirkon läntisessä osassa, jossa suhtautuminen naisdiakoneihin oli kielteisempää.

Idässä naisdiakonaatti sen sijaan kukoisti ja naisdiakonit olivat kiinteä osan kirkon elämää. Pyhä Kyproksen piispa Epifanios Salamislainen (s. 310–320, k. 403) mainitsee, että joillakin liikkeillä oli naispappeja ja -piispoja, mutta samalla vahvistaa, että kirkossa oli naisdiakonin virka (Panarion 49).

Naisdiakonaatin olemassaolon vahvistavat myös ekumeenisten kirkolliskokousten säädökset ja bysanttilainen pyhien toimitusten käsikirja. Bysanttilaisen ajan käytännössä naisten diakonin virka ei oikeuttanut papiksi tai piispaksi vihkimiseen, mutta tehtävä oli osa ylempää papistoa. Toisin sanoen tehtävään vihkiminen tapahtui ylemmän papiston vihkimiskäytännön (kheirotonia) mukaan alttarissa.

3) Naisdiakonit kanssapalvelijoina

Naisdiakonien tehtävään kiinnitti huomiota jo aiemmin – idän kirkon teologiseen kehitykseen vaikuttanut, mutta kritisoitu – Klemens Aleksandrialainen (n. 150–215), joka selityksessään kietoo yhteen Korinttilais- ja Roomalaiskirjeiden teemat.

Korinttilaiskirjettä selittäessään Klemens toteaa apostolien ottaneen mukaansa naisia, mutta ei vaimoina, vaan sisarina (1. Kor. 9:5). He toimivat apostolien kanssapalvelijoina (syndiakonous) naisten kodeissa vieraillessa, jotta ei syntyisi pahennusta. Edelliseen liittyen hän jatkaa todeten, että Paavali kirjoitti myös naisdiakoneja koskevat ohjeet (diakonon gynaikon). (Stromata 3,6.53.3–4) Tällä hän viittaa mitä ilmeisemmin ensimmäiseen Timoteuskirjeeseen (3:11).

Naisdiakonien virka oli olemassa alusta saakka

Muutamat varhaisen kirkon teologit korostavat erikseen, että naisdiakonien palvelutyö on apostolista alkuperää ja osa kirkon kolmisäikeistä palveluvirkojen kokonaisuutta. Kolmisäikeisen viran muodostavat siten piispat, papit sekä mies- ja naisdiakonit.

1) Naisdiakonit vihittiin apostolisella auktoriteetilla

Johannes Krysostomoksen selityksen mukaan Paavalin mainitsemat naiset olivat diakoneja (ensimmäisen Timoteuskirjeen saarna 11; 1. Tim. 3:11). Johanneksen myönteinen suhtautuminen naisdiakonien virkaa kohtaan viittaa siihen, ettei Paavalin tekstin tulkinta ollut bysanttilaisen ajan kirkossa sukupuolittunut. Sama käy ilmi bysanttilaisen ajan kanonisista määräyksistä ja vihkimiskaavoista. Tämä tarkoittaa, että naisten diakonaatti nähtiin osana apostolisen perinteen jatkumoa.

Krysostomoksen esittämä näkemys tulee esiin myös varhaisemmassa tekstissä. 200-luvulla vaikuttanut kiistanalainen, mutta kirkon opettajien monissa kohdin arvostama Origenes (n. 185–254) kiinnittää huomiota naisdiakonaatin apostoliseen alkuperään. Hän toteaa Roomalaiskirjeen jakeen todistavan, että kirkossa oli naisia, jotka oli vihitty tehtäväänsä apostolisella auktoriteetilla (Room. 16:1). Vihkimisen perusteena hän pitää sitä, että he olivat monella tavalla avuksi. Hyvän työnsä vuoksi he myös saivat kiitosta apostolilta. (Roomalaiskirjeen kommentaari 5)

2) Apostolisen oikeutuksensa vuoksi naisdiakonit ovat osa ylempää papistoa

Teodoretos Mopsuestialainen (350–428) tarkastelee naisdiakonien viran apostolista alkuperää laajemmassa asiayhteydessä. Vaikka Teodoretosta ei lueta kirkon opettajien joukkoon, hänen teologinen vaikutuksensa on merkittävä. Hän myös seuraa bysanttilaisen ajan kirkon virkakäsitystä. (Teodoretoksen lainaukset tästä eteenpäin, Paavalin kirjeiden kommentaari latinaksi kreikankielisin katkelmin 3.11,128; 3.14.15,132–134 ja viimeisin jakso 5.9,158–159; Swete 1880).

Teodoretoksen mukaan naisdiakonien tehtävälle on olemassa apostolinen oikeutus siitä yksinkertaisesta syystä, että virka oli jo kirkon alusta saakka osa alkuperäistä diakonaattia. Teodoretoksella naisdiakonaatti liittyy läheisesti alttaripalvelukseen.

Edellistä perustetta korostaen, Teodoretos kiinnittää huomion siihen, ettei Paavali mainitse lainkaan alidiakoneja tai lukijoita (1. Tim. 3:8–11). Hänen mukaansa nämä tehtävät ovat liturgisen järjestyksen ulkopuolella, koska ne luotiin myöhemmin.

Lisäksi Teodoretos huomauttaa, ettei alidiakoneja ja muita alemman vihkimyksen saaneita vihitty alttaripöydän edessä muiden tavoin. Tämä johtui siitä, että he eivät palvele alttarissa.

Teodoretos jakaa kirkossa vakiintuneen käytännön mukaisesti ylemmän pappeuden tehtävät kahteen osaan. Mysteereissä eli sakramenteissa papit ovat toimittajia ja diakonit pyhien asioiden palvelijoita.

Krysostomoksen ja Teodoretoksen näkemykset osoittavat, että naisdiakonien tehtävä kehittyi edelleen bysanttilaiselle ajalle tultaessa. Virka liitettiin kiinteästi alttariin. Tätä näkemystä tukee bysanttilaiseen Euhologioniin sisältyvä naisdiakonien vihkimiskaava.

Kysymys naisdiakonien ikärajasta

Keskustelua herätti myös naisdiakonien ikäraja, mutta Uudessa testamentissa ei viitata lainkaan diakonien ikään. Apostolien teoissa ja Paavalin kirjeessä Timoteukselle huomio on diakonien ominaisuuksissa ja edellytyksissä (Ap.t. 6:3; 1. Tim. 3:1–13). Tehtävään valittava ei kuitenkaan saanut olla äsken kääntynyt (1. Tim. 3:6; teksti puhuu piispoista, mutta samaa periaatetta seurattiin myös muiden virkojen suhteen, 1. Tim. 5:22). Ainoa ryhmä, jolle asetetaan kuudenkymmenen vuoden alaikäraja ovat kirkon avustamat lesket (1. Tim. 5:9).

Teodoretos Mopsuestialainen suhteuttaa kysymyksen naisdiakonien ikärajasta kirkon tarpeisiin. Ensinnäkin hän toteaa Paavalin asettaneen seurakunnan avustamien leskien ikärajaksi kuusikymmentä vuotta. Sitten hän kertoo joidenkin tällä perusteella kyseenalaistaneen alle kuusikymmentävuotiaiden naisten diakoniksi vihkimisen oikeutuksen.

Kuudenkymmenen vuoden ikärajaa diakoneille korostaa ainakin hereetikkona tunnettu Pelagius (k. 419). Hän toteaa Timoteuskirjeen kommentaarissaan leskien tarkoittavan niitä naisia, jotka valmistautuivat diakoniksi vihkimiseen.

Pelagiuksen tulkinta leskistä diakoneina ei vaikuta loogiselta, kun tarkastellaan Apostolien tekojen kohtaa, jossa kerrotaan ensimmäisten diakonien virkaan asettamisesta leskien avustuksia koskevan kiistan vuoksi. Tässä tekstissä diakonit ja lesket ovat eri ryhmiä, tosin myös eri sukupuolta. Apostolien tekojen tekstin perusteella tulkinta leskistä diakoneina ei vaikuta todennäköiseltä. (Ap.t. 6:1–3)

Pelagiuksen näkemys ensimmäisen Timoteuskirjeen jakeesta (5:9) saattaa silti edustaa laajemmin omaksuttua käsitystä tai ainakin se kertoo keskustelun aiheesta olleen käynnissä. Tähän viittaa muun muassa neljännen ekumeenisen kirkolliskokouksen (451) päätös, jolla diakoneina toimineiden naisten ikäraja alennettiin kuudestakymmenestä vuodesta neljäänkymmeneen vuoteen (kanoni 15). Mainittu kuusikymmentä voi hyvinkin viitata Timoteuskirjeen tekstiin, sillä aiempi ikäraja oli sama kuin avustettavilla leskillä (1. Tim. 5:9). Perinteisesti lesket kuitenkin ymmärrettiin omaksi ryhmäkseen.

Teodoretos Mopsuestialainen suhtautuu ikärajaan epäilevästi. Hänen mukaansa vastaväittäjät eivät ymmärtäneet, että Paavali olisi epäilemättä aloittanut ikärajan asettamisen papeista ja piispoista, mikäli hän olisi halunnut sellaisen määrätä. Paavali ei Teodoretoksen mukaan uskonut, että palvelutehtävä pitäisi määrittää iän mukaan, sillä myös Timoteus oli piispallisessa virassaan hyvin nuori (1. Tim. 4:12).

Kirkon kanonisessa perinteessä tietyt ikärajat tulivat joka tapauksessa ohjeelliseksi käytännöksi, mutta niistä voitiin poiketa. Niinpä esimerkiksi diakonissa Olympias (k. 408; Synaksarion 25.7.) vihittiin tehtäväänsä kolmekymmentävuotiaana, vaikka ikäraja oli tuolloin vielä kuusikymmentä vuotta.

Johtopäätöksiä

Edellä esiteltyjen varhaisen ajan kirjoittajien teksteissä apostoli Paavalin kirjeiden diakoneihin liittyviä viittauksia ja ohjeita pidetään todisteena naisdiakonien viran apostolisesta oikeutuksesta. Torjuvat näkemykset nousevat lähinnä kirkon marginaalista.

Teksteissä virka ymmärretään osaksi ylempää pappeutta eli kolmisäikeistä virkakäsitystä, jonka mukaisesti tehtävään sopivia naisia voitiin vihkiä diakoneiksi. Tämä virkakäsitys päätyi myös ekumeenisten kirkolliskokousten määräyksiin ja bysanttilaiseen Euhologioniin, josta löytyy naisdiakonien vihkimiskaava (ks. kirkolliskokousten määräyksistä Naisdiakonaatti on esillä kirkolliskokouksessa – kunnioittavalle keskustelulle on tarvetta (Avaa uuden sivuston), ja bysanttilaisesta käsikirjasta Naisia diakoneina – diakonaatin kehittyminen (Avaa uuden sivuston)).

Teksteistä käy ilmi, että naisdiakonien virka muovautui ja kehittyi kristinuskon kasvun ja vakiintumisen myötä, sillä kirkon kasvaessa kasvoivat myös kirkon virat. Naisdiakoneja pidettiin alkuperäisen apostolisen perinteen edustajina. Apostoli Paavalin kehotusta seuraten (Room. 16:1–2) ymmärrettiin, että kirkon tuli ottaa jokainen naisdiakoni vastaan ”Herrassa arvollisena (aksios)”.

Kuvituskuva ylhäällä: Hagia Sofiassa sijaitsevassa mosaiikissa Jumalansynnyttäjän vasemmalla puolella keisari Justinianos pitelee käsissään Hagia Sofiaa ja oikealla puolella keisari Konstatinos Suuri kannattelee Konstantinopolia. Keisari Justinianoksen lakikokoelman (500-luku) mukaan pelkästään Hagia Sofian pyhäkössä Konstantinopolissa palveli kuusikymmentä pappia, sata miesdiakonia ja neljäkymmentä diakonissaa (Novellae Constitutiones 3.1).

Mirhantuojanaiset olivat Kristuksen ristin juurella Golgatalla, ja he saivat kunnian kuulla ensimmäisinä ilosanoman Hänen ylösnousemuksestaan. Tuon ajan juutalaisessa yhteiskunnassa oli poikkeuksellista, että naisista tuli Jumalan työn keskeisen tapahtuman todistajia ja julistajia.

Pääsiäiskaudella kirkko muistelee Jeesuksen Kristuksen todistajia – muun muassa naisia, jotka osoittivat uskollisuutta Jeesukselle ristinkuolemaan saakka. Mirhantuojia muistellaan erityisesti 23. huhtikuuta Mirhantuojien ja vanhurskaan Joosefin sunnuntaina.

Erilaiset näkökulmat naisen asemaan

Kristus oli syntynyt ja opettanut Rooman miehittämillä, Jumalan valitun kansan asuttamilla alueilla Israelissa. Tuolloin yhteiskunnassa olivat näkyvissä niin juutalaiset kuin hellenistiset vaikutteet. Naisen asema määräytyi molempien – sekä raamatullisen että pakanallisen – arvojärjestelmien mukaan. Kuitenkin raamatullinen käsitys naisen olemuksesta ja siten myös naisen tehtävästä yhteiskunnassa poikkeaa merkittävästi hellenistisestä.

Antiikin ajan kreikkalaiset ja myöhemmin roomalaiset uskoivat, että sukupuolten synnyn takana on jumalten pelko. Jumalat repivät androgyynijättiläisiä kahdeksi osaksi, mieheksi ja naiseksi, estääkseen heitä kapinoimasta jumalia vastaan. Näin syntyi polarisoitunut miehen ja naisen ”kilpailuasetelma”.

Sen sijaan Raamatussa Jumala luo naisen rakkaudesta ihmistä kohtaan: ”Ei ole hyvä ihmisen olla yksinään”. Jumala loi miehen ja naisen omaksi kuvakseen, kaltaisekseen. Näin ollen miehen ja naisen keskinäinen suhde ei ollut alun perin negatiivisesti latautunut, vaan toisiaan täydentävä.

Syntiinlankeemus rikkoi tämän alkuperäisen suunnitelman. Nainen alistettiin miehelle rangaistukseksi siitä, että hän houkutteli miehen syntiselle polulle.

Hellenistisessä yhteiskunnassa nainen oli miltei täydellisesti alistettu miehen valtaan: naisilla ei ollut ääni-, perimis- tai omistusoikeutta, eivätkä naiset saaneet puolustautua oikeudessa. Koko elinkaarensa aikana kreikkalainen tai roomalainen nainen oli alistettu joko isälleen, miehelleen, veljelleen tai pojalleen.

Raamatullinen asema oli parempi

Raamatullisessa yhteiskunnassa naisen asema oli parempi, muttei silti tasa-arvoinen miehen kanssa. Tytär sai periä isänsä, jos hänellä ei ollut veljiä (4. Moos. 27). Naisella oli myös oikeus mielipiteensä perhepiirissä (1. Moos. 21:12). Silti naisella ei ollut oikeutta valita aviomiestään eikä anoa avioeroa. Vaikka Raamatussa mainitaan kuningattaria ja naisprofeettoja, heidän mahdollisuutensa esiintyä julkisissa tehtävissä olivat varsin rajallisia. Mooseksen sisaren Mirjamin yritys kyseenalaistaa veljensä asema ja auktoriteetti päättyi Jumalan rangaistukseen (4.Moos. 12).

Utilitaristinen suhtautuminen naiseen hellenistisessä yhteiskunnassa ilmenee siinä, että naisen velvollisuudeksi katsottiin miehen miellyttäminen ja myötäileminen. Kristuksen aikaisessa juutalaisessa yhteiskunnassa nainen nähtiin ensisijaisesti miehensä ja perheensä palvelijana. Juuri tällaisen käsityksen ”täydellisestä naisesta” Jeesus kyseenalaisti vieraillessaan Martan ja Marian luona, kun Hän ohjeisti uutterasti vieraita palvellutta Marttaa: ”Sinä huolehdit ja hätäilet niin monista asioista… vain yksin on tarpeen.” (Luuk. 10:41-42)

Kristuksen ristinkuoleman ja ylösnousemuksen jälkeen mirhantuojanaisista tuli ”uuden naisen” esikuvia Kristuksen kirkon rakentamisessa.

Naiset seurasivat Herraa hautaan saakka – ja sen jälkeen

Kristinuskon ydin on Kristuksen ylösnousemus. Usko ylösnousemukseen ja ikuiseen elämään ovat antaneet kristityille voimaa kestää vainot, säilyttää identiteettinsä vihamielisessä ympäristössä, todistaa rakkaudesta Jumalaa ja lähimmäistä kohtaan kautta aikojen – ja tätä kaikkea inhimillisesti katsottuna epätoivoisissa tilanteissa.

Siksi Kristuksen ylösnousemuksen todistajien sanalla on ratkaiseva merkitys siinä, että kristinusko puhuttelee ihmistä ja saa aikaan arjen ihmeitä tänäkin päivänä.

On merkillepantavaa, että todistaminen ylösnousseesta Herrasta annettiin juuri naisten tehtäväksi; niiden, jotka seurasivat Jeesusta Hänen ristinsä juurelle ja hautaan asti. Naisten todistus sai kirjaimellisesti liikkeelle muutkin Herran opetuslapset, kuten Johanneksen ja Pietarin, joka kiiruhtivat itsekin Herran haudalle varmistuakseen siitä, että hauta oli tyhjä, kuten naiset olivat kertoneet.

Apostolit hämmennyksen vallassa

Jeesuksen pidättäminen, ristinkuolema ja hautaaminen tapahtuivat niin yllättäen, että apostolit joutuivat suuren hämmennyksen valtaan. Hämmennys ja ilmeinen pelko hajottivat opetuslasten joukon. Heistä jokainen sai käydä oman kärsimystiensä ilman Opettajaa: toiset sisimmässään, toiset taas – kuten Herransa kieltänyt apostoli Pietari – myös julkisesti, muiden edessä.

Lähestyvän pääsiäisjuhlan ja sapattilevon vuoksi Jeesusta ei pystytty edes hautaamaan kaikkia perinteisiä tapoja noudattaen. Kaoottisessa tilanteessa juuri naiset ryhdistäytyivät ensimmäisinä ja lähtivät matkaan osoittaakseen vainajalle kunnioitusta ja rakkautta juutalaisten tapojen mukaisesti.

Juhlan päätyttyä, ”viikon ensimmäisenä päivänä”, naiset olivat viemässä Kristuksen haudalle hyväntuoksuisia öljyjä voidellakseen Hänen ruumiinsa vanhan tavan mukaan. Mirhantuojanaisten järkytys näkyi muun muassa siinä, että he eivät tienneet, kuka vieritti suuren kiven pois Kristuksen haudan ovelta.

Ketkä kuuluvat mirhantuojiin?

Evankelistat kertovat eri tavalla mirhantuojanaisten kokoonpanosta. Tämä poikkeama selittyy siitä, ettei yksikään apostoleista ollut heidän mukanaan. Naisten kertoma tallennettiin heiltä kuultuna ja vasta tietyn ajan päästä.

Kuitenkaan apostolien kertomukset eivät ole ristiriidassa keskenään, sillä nimeltä mainittujen naisten lisäksi niissä viitataan aina myös ”muiden” naisten olleen läsnä joukossa, joka kulki Herran haudalle: ”Magdalan Maria, Johanna ja Jaakobin äiti Maria, ja vielä muitakin oli heidän kanssaan.” (Luuk.24:10). Evankelistat kertovat myös Magdalan Marian ja ylösnousseen Kristuksen kohtaamisesta toisistaan poikkeavalla tavalla.

Kirkon perinteessä juuri Magdalan Mariaa alettiin kutsua naisista ensimmäisenä apostolienvertaiseksi, eli eläessään apostolista tehtävää suorittaneeksi ja siten pelastuksensa saavuttaneeksi.

Kirkon perimätiedon mukaan Magdalan Maria seurasi Jumalanäitiä ja Johannes Teologia Efesokseen, minkä lisäksi hän apostoli Paavalin todistuksen mukaan opetti Roomassa (Room.16:6). Tähän mainintaan liittyy vanha kertomus Magdalan Marian todistuksesta Kristuksen ylösnousemuksesta keisari Tiberiuksen edessä. Kertomuksen mukaan keisari olisi torjunut ilosanoman Kristuksen ylösnousemuksesta toteamalla, että se on yhtä uskottava kuin se, että kananmuna muuttuisi punaiseksi. Keisarin näin sanottua valkoinen kananmuna Magdalan Marian kädessä värjäytyi punaiseksi.

Päästyään haudalle ”Magdalan Maria, Johanna ja Jaakobin äiti Maria, ja vielä muitakin … heidän kanssaan” kohtasivat enkelin, joka osoitti heille haudan olevan tyhjä ja kertoi Kristuksen ylösnousemuksesta. Näin ollen naiset saivat ensimmäisinä kuulla ikivanhan pääsiäistervehdyksen: ”Kristus nousi kuolleista!”.

Tyhjän haudan nähtyään heillä ei ollut muuta vaihtoehtoa kuin todeta, että asia on ”totisesti” näin. Pian sen jälkeen he kohtasivat itse ylösnousseen Herran, joka antoi heille uuden ”sisälähetyskäskyn”: ”Älkää pelätkö! Menkää sanomaan veljilleni, että heidän pitää lähteä Galileaan. Siellä he näkevät minut.” (Matt. 28:9).

Silloisessa patriarkaalisessa yhteiskunnassa naisilla ei siis ollut oikeuksia toimia julkisessa elämässä. Naisen todistusta ei myöskään pidetty pätevänä kiistatilanteissa. Naista pidettiin ”heikompana astiana”, millä viitattiin Raamatun kertomukseen syntiinlankeemuksesta. On siis huomionarvoista, että juuri mirhantuojanaisten kertomus tyhjästä haudasta ja Kristuksen kohtaamisesta teki heistä ensimmäisiä Kristuksen ilosanoman lähettiläitä.

Kristuksessa ”heikko” osoittautuikin vahvaksi.

Pääkuva ylhäällä: Enkeli ja mirhantuojat Kristuksen haudalla. Noin 1235 maalattu fresko Mileševa-luostarissa Serbiassa.

Artikkeli on julkaistu alun perin maaliskuussa 2023, mutta ajattoman sisältönsä vuoksi se sopii luettavaksi Mirhantuojien muistopäivien yhteydessä.

Juttua on muokattu 11.4.2024 klo 18:22 lisäämällä otsikkoon ja ingressiin maininta Mirhantuojista ja Mirhantuojien sunnuntaista.

Uskonnossa vallitsee perusasetelma ihmisen ja uskonnollisen kunnioittamisen kohteen välillä. Uskonnollinen juhliminen on tärkeä osa kristillistä jumalanpalvelusta ja hengellistä elämää: uskovat kokoontuvat yhteen iloitsemaan ja kunnioittamaan merkkihenkilöitä ja -tapahtumia eri vuodenaikoihin. Näin pyritään vahvistamaan yhteyttä uskonnollisen kunnioittamisen kohteena olevaan.

Maallisessa mielessä juhlalla voidaan esimerkiksi korostaa toivotun päämäärän lähestymistä tai sen saavuttamista. Lisäksi juhliminen vapauttaa hetkeksi arjen rutiineista. Juhla valaisee arjen, minkä lisäksi se tarjoaa tilaisuuden kohdata muita ja kokea yhteisöllisyyttä. Parhaassa tapauksessa juhla voi tarjota tilaisuuden luoda uusia suhteita toisiin ihmisiin ja ympäristöön sekä ”ladata akkuja”.

Pelastuksen perspektiivissä

Raamatussa juhlat asetetaan pelastushistorian perspektiiviin. Raamatussa juhla luo kosketuksen Jumalaan, joka on läsnä maailmassa ja toimii omiensa pelastamiseksi. Näin juhliminen saa Raamatussa aivan erityisen merkityksen.

Vanhan liiton aikana Israelin kansa ylisti Jumalaansa muistaen menneitä suuria tekoja ja ikään kuin linkittäen niiden merkityksen nykyhetkeen joka vuosi. Näin juhlittiin vapautumista Egyptin orjuudesta (viikoittain lauantaisin ja vuosittain pääsiäisenä) sekä sitä, kuinka Jumala johti Israelin kansaa erämaavaelluksen aikana (lehtimajajuhlana) ja lain antamista Siinain vuorella (šavuot-viikkojuhlana).

Monet vanhatestamentilliset juhlat avasivat Jumalan tekojen merkitystä tulevan pelastuksen kannalta: Exodus kuvasi ennalta tulevaa lopullista vapautumista ja pelastusta (lehtimajajuhla). Tosin pelastus oli sidottu myös nykyisiin ponnisteluihin: lukuisat tekstit ja psalmit kehottivat kääntymään pois synnistä, katumaan ja puhdistautumaan (sovituspäivä).

Kaikkien juhlien täyttymys

Kristus toi esiin Vanhan liiton juhlien ennakoivan yhteyden Häneen itseensä ja työhönsä. Salaisessa ehtoollisessa Hän yhdisti kaikki vanhatestamentilliset juhlat yhteen, lopunaikojen uuteen pääsiäiseen. Hänessä on täyttynyt muun muassa sovituspäivän odotus, koska Hänen verensä kautta avautuu tie kaikkein pyhimpään (Hepr. 10:19), sekä ”Siionin vuoren juurelle, elävän Jumalan kaupungin, taivaallisen Jerusalemin luo” (Hepr.12:22). Pääsiäinen sai Karitsan ylistysjuhlana ikuisen, taivaallisen merkityksen (Ilm. 5:8-14, 7:10-14 ja 14:3).

Tämän vuoksi kristilliset juhlat poikkeavat muista. Kirkkovuoden suuret juhlat saavat merkityksensä yhteydestä Kristuksen ylösnousemukseen; lopulliseen ja ikuiseen juhlaan. Silti kirkkojuhlia vietetään noudattaen vuoden kiertoa, koska niissä muistellaan Kristuksen elämän eri vaiheita. Paradoksi piilee siinä, että nyt Kirkon on itse pidettävä huolta, jotta sen juhlat eivät saisi liiallista painotusta (Gal.4:10), koska ne ovat vain heijastuksia ainoasta ”juhlien juhlasta”; ”ne ovat vain sen varjoa, mikä on tulossa; todellista on Kristuksen ruumis” (Kol.2:16). 

Kristillisen juhlan ja eritoten eukaristian fokuksessa on pääsiäisyön salaisuus. Sapatin mentyä seurakunta kokoontuu yhteen viettämään Herran päivää (Ap.teot. 20:7; 1.Kor.16:2 ja Ilm.1:10). Näin ollen Kristuksen ylösnousemuksen juhla, uusi pääsiäinen sykkii kristityn elämässä läpi kirkkovuoden.

Modernissa jälkikristillisessä maailmassa juhlat eivät useimmiten liity kristinuskoon ja pelastushistoriaan. Sen sijaan, että juhla viestisi menneiden tapahtumien merkityksestä tai tulevaisuuden toiveesta, kansan laajasti viettämät juhlat eivät aseta osallistujille mitään ”vaatimuksia”. 

Kyseessä ovat vain hetkelliset välähdykset, joilla ei ole juuri muuta merkitystä kuin katkaista rutiinit ja irrotella. Näin esimerkiksi joidenkin juhlien karnevaalipiirteet eivät enää liity pyrkimykseen luoda yhteys tuonpuoleiseen, vaan ne ovat ainoastaan keino pitää hauskaa ja poiketa jokapäiväisistä toimintamalleista.

Missä kulkee raja?

”Voiko” kristitty siis viettää maallisia juhlia? Missä määrin ja miten pitkälle voi mennä ilman, että se alkaa olla hengellisesti vaarallista? Missä ”säädyllisen” juhlimisen raja kulkee? 

Hengellisessä elämässä on niin ikään oma rytminsä eli vaihtelunsa: kasvu ja taantuminen. Apostoli Paavali kuvaili sen luomaa jännitettä näin: ”En tee sitä hyvää, mitä tahdon, vaan sitä pahaa, mitä en tahdo.” (Room.7:19). 

Apostolin mukaan synti on kaiken ihmisessä ja maailmassa olevan ”rytmihäiriön” taustalla. Sen vastustaminen on työlästä ja edellyttää ihmiseltä valppautta ja jatkuvaa harjaantumista. Kirkon perinteessä tätä sanotaan askeesiksi tai kilvoitukseksi, joka voi olla järjestelmällistä tai satunnaista riippuen kilvoittelijan omasta asenteesta. Askeesi on hengellistä työtä, jossa asiat koetaan ja arvioidaan oman hengellisen kasvun kannalta. Se, mikä tuntuu mahtavalta, ei ole aina hengellisesti rakentavaa: ”Koetelkaa kaikkea ja pitäkää se, mikä on hyvää. Pysykää erossa kaikesta pahasta.” (1.Tess. 5:21-22) 

Oikealla polulla pysyminen vaatii jatkuvaa valppautta, ja siksi monenlaista ”taustamelua” aiheuttava ympäristö koetaan usein jopa häiritseväksi. Tämä on johtanut erämaakilvoituksen syntyyn, josta nykyinen luostarikilvoitus juontaa juurensa.

Valppaana pysyminen yksin on haasteellista, mutta kilvoitusyhteisössä se käy helpommin – olipa se luostariyhteisö tai oma perhe, jonka sisällä toinen voi huomata elämän oikean suunnan hämärtymisen. 

Hengellinen valppaus tai eräänlainen ”kylmäpäisyys” ovat tärkeitä arvioinnin työkaluja. Juuri tämän vuoksi juhlien railakas meno, tunteiden myrsky tai päihteet saattavat vallata ihmisen ja orjuuttaa hänet estämällä hänen arviointikykynsä. Kristuksen pelastustyön kohteena on koko ihminen, jolla on tunteet, mutta myös ”järki päässä”. Arviointikykynsä menettänyt ihminen on altis riskitilanteille niin arjessa kuin juhlassa – jopa uskonnollisessa. Tällaisissa olosuhteissa aiheutuvat vahingot ja vammat saattavat jäädä pysyviksi. Siksi sisäisen rauhan saavuttaminen ja sen säilyttäminen kaikissa tilanteissa, maltti ja valppaus ovat askeettisen työn perustyökaluja ja hengellisen kasvun edellytyksiä.

Viinin iloja ja kiroja

Omana kompastuskivenään pelastustiellä ovat päihteet, jotka kärjistetysti edustavat syntiin langenneen maailman äärimmäistä polarisaatiota: se, mikä jossain yhteydessä on hyvä asia, voi väärässä yhteydessä tai liallisesti käytettynä koitua ihmisen tuhoksi. Kuningas Daavid ylistää Luojaa: ”Sinä kasvatat viinin ihmisen iloksi” (Ps.104:15), mutta ensimmäinen viinitarhan istuttaja, vanhurskas Nooa ”juopui ja jäi alastomana makaamaan telttaansa” (1.Moos. 9:20). Esi-isä Lootin kohtalo oli sitäkin karmeampi, kun hänen tyttärensä ”juottivat sinäkin iltana viiniä isälleen, ja nuorempi meni makaamaan hänen kanssaan, eikä Loot huomannut, milloin tytär tuli hänen viereensä ja milloin hän lähti. Niin Lootin molemmat tyttäret tulivat raskaaksi isästään.” (1.Moos.19:35–36). Nykyajan mieltä kiihdyttävät aineet saattavat irrottaa käyttäjänsä täysin irti todellisuudesta. Päihteiden harha alkaa usein virhearvioista, ettei minulle voi käydä huonosti.

Kommentoimatta viinin käyttöä laajemmin apostoli Paavali varoittaa juopottelusta: ”Älkää juopuko viinistä, sillä siitä seuraa rietas meno, vaan antakaa Hengen täyttää itsenne.” (Efes. 5:18). Tämä voi olla hyvä ohjenuora juhlakansalle tänäkin päivänä.

Kasvu ja kehitys vaativat keskittymistä ja sitoutumista, jolloin kilvoittelija pyrkii kohdistamaan huomionsa ja työnsä olennaiseen. Olennaista askeesissa onkin Jumalan pelastavan ja parantavan armon hyväksyminen yhteistyökumppaniksi. 

Juuri vuorovaikutuksessa Jumalan kanssa alkaa löytyä oikea, terve ”rytmi”, joka auttaa kasvamaan kristittynä ja etenemään pelastuksen tiellä. Jumala voi ”tahdistaa” ihmisen elämän ja parantaa tämän ”rytmihäiriön”, jos ihminen on ”hoitomyönteinen”, etsii ratkaisua ja toimii sen saavuttamiseksi. Näin hän omasta tahdostaan alkaa kokea Kirkon ”sykkeen” omakseen, jolloin jokin muu ulkoinen ”tahdistus” voi tuntua häiritsevältä.

Valinta on vapaa, mutta kaikki ei ole hyödyksi

Kristityn elämässä ”säädyllisen” juhlimisen rajan voi ajatella kulkevan juuri siinä, mihin hän sen itse asettaa. Kirkon juhlien lisäksi kristitty voi hyödyntää maallisia juhlia rakentamalla yhteyksiä muihin ja tuomalla ns. ”siviilijuhlaan” oman syventävän ja eheyttävän osuutensa. Tämä voisi jopa vertautua apostoliseen toimintaan tänä päivänä ja nykyolosuhteissa.

Missään nimessä ei ole toivottavaa, että juhliminen olisi päätöntä menoa – olipa juhliminen kirkollista tai maallista. Uskonnollinen hurmio tai maallinen ”aivot narikkaan” -juhliminen vahingoittavat ihmistä, sillä terve hengellinen ”syke” on tasaista ja rauhallista: »Kaikki on minulle luvallista» – mutta kaikki ei ole hyödyksi. »Kaikki on minulle luvallista» – mutta en saa antaa minkään hallita itseäni… Tuottakaa siis ruumiillanne Jumalalle kunniaa!” (1.Kor. 6:12,20)