Johdanto
Eräät kirkkomme jäsenet ovat jo vuosien ajan väittäneet, että lähtökohtaisesti kaikki kirkkoon liitettävät tulisi kastaa. He ovat kritisoineet Suomen ortodoksisen kirkon käytäntöä, jonka mukaan toisessa kristillisessä yhteisössä Kolminaisuuden nimeen kastetut otetaan mirhavoitelulla kirkkoon. Kasteen kautta kirkkoon liittämistä ajavien linja on johtanut myös käytännön toimiin: piispojen ja papiston tietämättä on järjestetty kasteita Kreikassa, jopa niiden kasteita, jotka on jo mirhavoitelun kautta otettu kirkon yhteyteen Suomessa.
Viime aikoina kirkkoon liittämisen käytäntömme kritiikki on voimistunut ja vastaava ilmiö on nähtävissä muuallakin ortodoksisessa maailmassa. Yksi usein esitetty väite on, että kirkon ulkopuolella toimitettu kaste ei ole pätevä. Toisen väitteen mukaan muuten kuin kolminkertaisella upottamisella toimitettu kaste ei ole pätevä. Kritiikin taustalla vaikuttaa usein yksittäisten pyhien tulkintojen asettaminen piispojen yläpuolelle.
Kritiikki aiheuttaa hämmennystä niin seurakuntalaisten kuin kirkkoon liittymistä harkitsevienkin parissa – onko merkittävä osa kirkkomme jäsenistä vailla oikeaa kastetta? Kokien suurta rakkautta ja isällistä vastuuta hengellisestä laumasta, jonka Jumala on meidän kaitsentaamme uskonut, olemme kokeneet välttämättömäksi reagoida kirkkomme keskuudessa leviävään väärään opetukseen.
Kirkon arvovaltaisin perinne ei puolla kristittyjen ottamista ortodoksiseen kirkkoon uudelleenkastamisen kautta
Kirkon synodit ja niiden arvovalta
Suomen ortodoksisen kirkon tapa olla kastamatta sen yhteyteen tulevia kristittyjä ei ole vain paikallinen perinne tai vasta hiljattain keksitty tapa. Käytäntömme noudattaa kirkon synodaalista traditiota, piispojen kirkolliskokouksissa tekemien päätösten perinnettä. Kirkon synodaalinen päätöksenteko on esillä jo Raamatussa, kun Jerusalemin kokouksessa apostolit ja seurakunnan vanhimmat yhdessä Pyhän Hengen kanssa näkivät hyväksi säätää, ettei pakanakäännynnäisiä tarvitse ympärileikata. (Ap. t. 15)
Kaikki synodit eivät ole yhtä merkittäviä. Paikalliset kirkolliskokoukset koskevat vain rajattua maantieteellistä aluetta. Ne sitovat lähtökohtaisesti vain kokoukseen osallistuneiden piispojen hiippakuntien kristittyjä. Vaikka kristittyjen tulee suhtautua kunnioittaen paikalliskokousten päätöksiin, paikalliset kirkolliskokoukset voivat erehtyä ja ovatkin joskus niin tehneet. Kun kirkolliskokous sen sijaan saa taakseen koko kirkon, silloin kyseisen kokouksen päätöksiin liittyy erityinen jumalallinen varjelus. Tämän takia korkein arvovalta kirkossa on koko kirkkoa koskevilla ekumeenisilla kirkolliskokouksilla, jotka on kutsuttu koolle aina silloin, kun kirkon oppi on ollut uhattuna tai muuten kirkollisen elämän praksis on vaatinut merkittävää täsmennystä ja ohjeistusta. Seitsemän ekumeenisen kirkolliskokouksen perintö on erottamaton ja luovuttamaton perusta kirkon olemukselle ja elämälle. Ekumeenisten kirkolliskokousten lisäksi kaikkia uskovia velvoittavina on pidetty yleisortodoksisia kokouksia, joiden päätökset kaikki paikalliskirkot ovat hyväksyneet. Koko kirkon päätösten edessä yksittäisten paikallissynodien tai pyhienkin eriävät kannat saavat väistyä. Koska kysymyksessä kirkkoon ottamisen tavasta on ilmennyt jonkin verran poikkeavia näkemyksiä kirkon historiassa, kaikkein varmimpia oppaita oikean kannan löytämiseen ovat ekumeeniset ja yleisortodoksiset kokoukset.
Varhaisia näkemyksiä kirkkoon liittämisestä
Jo varhaisina vuosisatoina kirkkoon ottamisen tavoista oli eriäviä mielipiteitä. Ensimmäinen kastekiista käytiin 200-luvun puolivälissä. Karthagon piispa Cyprianus väitti, ettei kirkon ulkopuolella ole sakramentteja ja siksi kaikki kirkkoon liittyvät tulisi kastaa. Vastakkaisella kannalla oli Rooman piispa Stefanus, joka sanoi pitävänsä kiinni Cyprianusta vanhemmasta traditiosta, että jo kolmiyhteisen Jumalan nimeen kastetut otetaan kirkon yhteyteen kättenpäällepanemisen (mirhallavoitelemisen vastineen) kautta. On huomionarvoista, että vaikka Cyprianuksen johtamat paikallissynodit (255–256) hyväksyivät hänen kastekantansa, Cyprianuksen pyhyydestä huolimatta ja näiden synodien linjauksen vastaisesti myöhemmät Karthagon kirkolliskokoukset kielsivät kaikkien Kolminaisuuden nimeen kastettujen uudelleenkastamisen.
Poikkeava suhde kastamiseen näkyy myös pyhällä Basileios Suurella, Kappadokian Kesarean piispalla. Hän tiesi, että ”vanhojen isien” mukaan jumalakäsityksessä perustavalla tavalla harhautuneiden kasteet tulisi kirkkoon liitettäessä hylätä mutta skismaatikkojen ja eriseuraisten kasteet hyväksyä. Omana mielipiteenään hän kuitenkin korosti, että kaikki kirkon ulkopuolella kastetut tulisi kirkkoon liitettäessä kastaa, koska skismaatikot ovat menettäneet kirkosta erottautumalla Pyhän Hengen armon eikä heillä siksi ole enää kastamisen valtaa. Basileios kuitenkin ajatteli, että mikäli tiukan kastelinjan noudattaminen olisi ankaruudessaan tullut esteeksi skismaatikkojen liittymiselle kirkkoon, tulisi heidät ottaa kirkon yhteyteen pelkän mirhavoitelun kautta armotalouden eli ekonomian (tiukasta linjasta sielun pelastuksen tähden tehdyn poikkeamisen) tähden.
Maininnanarvoinen on myös keisari Konstantinoksen koollekutsuma Arlesin kirkolliskokous (314), joka päätti, että Kolminaisuuden nimeen kastetut liitetään kirkkoon kättenpäällepanemisen kautta. Kokous ei ollut ratkaiseva vain valtakunnan länsiosan paikalliskirkoille vaan myös Karthagon kastekäytännön muuttumiselle. Myöhemmin pyhän Augustinuksen vaikutuksesta lännessä vakiintui näkemys, että skismaatikkojen kasteet ovat päteviä, mutta eivät pelastusta vaikuttavia, ellei skismaatikko liity kirkkoon. Koska skismaatikkojen kasteet nähtiin pätevinä, heidän kastamistaan kirkkoon otettaessa pidettiin suurena syntinä.
Ekumeenisten ja yleisortodoksisten synodien kanta kirkkoon liittämisestä ja sen periytyminen meille
Varhaiskirkon sisällä oli siis erilaisia kirkkoon ottamisen tapoja, joita sittemmin pyrittiin yhdenmukaistamaan. Ensimmäisen vuosituhannen merkittävimmät linjanvedot tehtiin toisessa ekumeenisessa kirkolliskokouksessa Konstantinopolissa vuonna 381 sekä viides-kuudennessa ekumeenisessa kirkolliskokouksessa Trullossa vuonna 692. Ensimmäinen omaksui pyhän Basileioksen mainitseman ”vanhojen isien” näkemyksen jakamalla kirkkoon liitettävät kahteen ryhmään, kastettaviin ja mirhallavoideltaviin, jälkimmäinen lisäsi kolmantena vaihtoehtona synnintunnustuksen kautta kirkkoon ottamisen.
Ekumeenisten kirkolliskokousten mukainen linja poikkeaa merkittävästi pyhien Cyprianuksen ja Basileioksen näkemyksistä, sillä sen mukaan myös kirkon ulkopuolella on oikea kaste. Kokousten päätökset myös olettavat, että kirkon ulkopuolisten ryhmien välillä on aste-eroja: kirkosta erkaantuminen ei tarkoita kaiken Pyhän Hengen toiminnan lakkaamista, koska vähemmän erehtyneiden parissa Pyhä Henki vaikuttaa eri tavoin kuin uskossa perustavasti harhautuneiden; edellisten kaste hyväksyttiin, jälkimmäisten ei. Kokoukset eivät esitä kirkkoon ottamisen erilaisia tapoja ekonomian mukaisina lievennyksinä. Kastamatta jättämistä ei näet perustella pastoraalisiin syihin vedoten, vaan linjaukset koskevat lähtökohtaisesti kaikkia kirkon ulkopuolisista ryhmistä tulevia. Pyhä Basileios oli itse asiassa ainoa teologi, joka vetosi ekonomiaan kirkon ulkopuolisten kasteiden hyväksymiseksi ennen 1700-lukua.
Ekumeenisia kirkolliskokouksia on seurannut myöhempien yleisortodoksisesti hyväksyttyjen synodien aika. Esimerkiksi Konstantinopolin synodissa vuonna 1484 kaikki neljä vanhaa patriarkaattia säätivät, että roomalaiskatolilaiset tulee ottaa kirkon yhteyteen mirhavoitelulla. Tällä synodaalisella linjalla jatkoivat myös 1600-luvun merkittävimmät yleisortodoksiset kokoukset: Iasin vuoden 1642 kirkolliskokous sekä Jerusalemin vuoden 1672 synodi. Ne sovelsivat synodaalisten perinteiden linjausta skismaatikkojen kirkkoon ottamisesta protestantteihin: jo kastetut otetaan vastaan mirhavoitelun kautta.
Tämä synodaalinen perinne selittää nimenomaan sen, miksi oman aikamme ortodoksiset paikalliskirkot eivät ole tehneet päätöstä kastaa jo kerran kastettuja. Suomen ortodoksisen kirkon kannalta merkittävä oli Konstantinopolin patriarkka Jeremias II:n vastaus Pietari Suuren kysymykseen, kuinka protestanttisten käännynnäisten kanssa tulisi menetellä. Kirkon vakiintuneeseen perinteeseen tukeutuen patriarkka linjasi, että luterilaiset ja kalvinistit tulee ottaa mirhavoitelun kautta kirkon yhteyteen. Vuonna 1718 saadun vastauksen mukaisesti Venäjän kirkossa on otettu protestanttisuudesta kääntyneet kirkkoon mirhavoitelun kautta. Tämä linja periytyi Suomen ortodoksisen kirkon lisäksi myös muihin niin sanottua slaavilaista kirkollista perinnettä noudattaviin kirkkoihin.
Poikkeamat ekumeenisesta ja yleisortodoksisesta perinteestä
Moskovan 1620 ja Konstantinopolin 1755 synodit
Vaikka kirkon synodaalinen linja on selkeä, sen historiassa on ollut ajanjaksoja, jolloin yksittäinen tai useampi paikalliskirkko on vaatinut kirkon ulkopuolella kastettujen uudelleenkastamista heidän liittyessään kirkkoon. On kuitenkin huomattava, että näissäkin tapauksissa on lopulta palattu edellä kuvatun kirkon yleisen synodaalisen perinteen mukaiseen käytäntöön.
Ensimmäinen merkittävä poikkeama yleisortodoksisesta linjasta tapahtui Moskovan vuoden 1620 paikallisessa kirkolliskokouksessa. Sen mukaan roomalaiskatolilaiset tulee ottaa kasteen kautta kirkon yhteyteen. Päätöksen syy ei kuitenkaan näytä olleen teologinen vaan poliittinen – Venäjän ja Puolan tuolloin tulehtuneet välit. Koska kokous oli kirkon uskon ja perinteen valossa hauraalla pohjalla, vuosina 1666–1667 Moskovassa kokoontunut synodi pyörsi aiemman kokouksen päätöksen. On paikallaan todeta, että jälkimmäisessä Antiokian ja Aleksandrian patriarkoilla oli keskeinen rooli, sillä juuri he osoittivat ekumeenisten kirkolliskokousten päätöksiin vedoten, että roomalaiskatolilaiset tulisi ottaa kirkon yhteyteen mirhavoitelun kautta. Kokouksessa ortodoksinen maailma oli laajasti edustettuna.
Toinen merkittävä poikkeama synodaalisen perinteen mukaisesta kirkkoon ottamisesta oli Konstantinopolin vuoden 1755 synodi. Konstantinopolin patriarkka Kyrillos V allekirjoitti yhdessä Jerusalemin ja Aleksandrian patriarkkojen kanssa asetuksen, jonka mukaan kaste voidaan toimittaa vain kolme kertaa upottamalla. Pyhän Kolminaisuuden nimeen tapahtuvaa valelukastetta he pitivät vain turhana pesuna, ja siksi kaikki valelemalla kastetut ovat kastamattomia. Kirkkoon liitettäessä heidät tulee kastaa. Vaikka valelukasteen kieltämiselle annettiin synodissa teologisluonteisia perusteluita, perustava syy kokouksen linjalle ei tälläkään kertaa ollut teologinen. Sen taustalla oli roomalaiskatolilaisten Osmanien valtakunnassa harjoittama aggressiivinen käännytystyö, joka kiristi kirkkojen välejä ja provosoi vastareaktion valelukasteiden kieltämisen muodossa. Koska vuoden 1755 asetus ja sen kastekanta oli radikaali irtiotto aiemmasta perinteestä ja myös teologisesti kestämätön, se ei koskaan saanut ortodoksista maailmaa taakseen. Julistuksen allekirjoittaneet patriarkaatit muuttivat myöhemmin linjaansa ja ovat ottaneet jo lähes parin sadan vuoden ajan kerran kastetut mirhavoitelun kautta kirkon yhteyteen.
Upotuskasteen ehdottoman vaatimuksen ongelmallisuus
Konstantinopolin vuoden 1755 synodi oli oikeassa siinä, että kirkon kanonisen perinteen näkökulmasta kaste tulee toimittaa kolme kertaa upottamalla. Jo aivan alusta alkaen kirkossa on kuitenkin kastettu muillakin tavoilla, etenkin hätätilanteissa, eikä näiden kasteiden pätevyyttä ollut kyseenalaistettu. Esimerkiksi ensimmäiseltä vuosisadalta peräisin oleva Kahdentoista apostolin opetus (Didakhe) toteaa, että mikäli upotuskaste ei ole veden puutteen tähden mahdollinen, tulee kastaa kolme kertaa vedellä valelemalla. Kastekäsityksessään varsin jyrkkä Cyprianuskin myöntää pirskottamalla toimitettavan kasteen pätevyyden.
Hätäkasteen soveltamista kirkon ulkopuoliseen kasteeseen on kritisoitu siitä, että valelemalla tai pirskottamalla kastaminen on sallittua vain hätätilanteessa. Koska valeleminen on usein kasteen tavallinen muoto kirkon ulkopuolella, siihen ei voi soveltaa poikkeustapauksia koskevaa myönnytystä. Niinpä ei-ortodoksien kasteet eivät ole todellisia kasteita. Argumentti on ongelmallinen etenkin kahdesta näkökulmasta tarkasteltuna. Ensinnäkin se on ristiriidassa yleisortodoksisten kokousten kanssa. Konstantinopolin vuoden 1484, Iașin vuoden 1642 ja Jerusalemin vuoden 1672 kokoukset hyväksyivät skismaatikkojen kasteet, vaikka lännessä oli yhä enenevässä määrin kastettu muuten kuin upottamalla. Toiseksi argumentti on kohtalokas ortodoksisen kirkon oman olemassaolon kannalta. Vuosisatojen ajan näet lukuisissa ortodoksissa paikalliskirkoissa on ollut ennemminkin sääntö kuin poikkeus kastaa muuten kuin täysin upottamalla. Suomessakin kastemaljat ovat monessa kirkossa niin pieniä, ettei kastettavan kokonaan upottaminen ole mahdollista. Jos pidetään kiinni periaatteesta, että ainoastaan kolminkertaisella upottamisella tapahtuva kaste on pätevä poikkeustilanteita lukuun ottamatta, suuri osa ortodoksista maailmaa olisi vailla kastetta. Kastamattomien joukossa olisi myös piispoja ja pappeja, jotka eivät voisi kastamattomina toimittaa päteviä sakramentteja. Täten kokonaisten paikalliskirkkojen sakramentaalinen elämä kyseenalaistuisi.
Pedalionin vaikutusvaltainen mutta ongelmallinen kastelinja
Edellä mainitun Konstantinopolin vuoden 1755 synodin lisäksi synodaalisesta perinteestä irtautumiseen on vaikuttanut huomattavasti pyhän Nikodemos Athosvuorelaisen kuuluisa Pedalion-kanonikommentaari (1800). Se on keskeinen syy esimerkiksi sille, miksi Athosvuorella on vankka kasteella kirkkoon ottamisen perinne. Pedalioninkin mukaan latinalaisten kasteet ovat vain pelkkiä pesuja eivätkä kasteita, koska ne eivät tapahdu kolminkertaisella upottamisella. Pedalion kuitenkin painottaa kasteen ulkoisen muotoon liittyvän perustelun sijaan kirkko-opillista perustelua. Pedalion väittää Cyprianuksen kastelinjan edustavan tarkasti ortodoksista kasteteologiaa: kirkon ulkopuolella ei ole sakramentteja, ei siis kastettakaan.
Pedalionin kirkko-opillinen perustelu herättää kysymyksen: miten kirkko on voinut ottaa toisia kristittyjä vastaan mirhallavoitelun tai pelkän synnintunnustuksen kautta, jos Cyprianuksen linjassa kiteytyy ortodoksinen kastenäkemys? Ongelman ratkaisemiseksi Pedalion harmonisoi Cyprianuksen kasteteologian ja sen kanssa ristiriidassa olevan yleisortodoksisen opetuksen erilaisista kirkkoon ottamisen tavoista pyhän Basileioksen inspiroimalla näkemyksellä: kun synodaalisen perinteen mukaan eri ryhmistä tulevia kristittyjä otetaan kirkon yhteyteen eri tavoin, kyse on ekonomiasta. Tiukasti säännön mukaan toimiminen (akribeia) olisi tarkoittanut kaikkien kastamista. Pedalion tulkitsee ekonomian säännöstä poikkeamisen periaatteeksi, jonka pohjalta ei-ortodoksiset kasteet oli hyväksytty siitä syystä, että skismaatikot olisivat muuten aiheuttaneet poliittisen valta-asemansa tähden kirkolle hankaluuksia. Kun poliittinen tilanne oli sittemmin muuttunut kirkolle suotuisammaksi, ekonomiaa ei tule enää käyttää.
Väitteensä pyhän Cyprianuksen kastekannan sitovuudesta Pedalion perustelee vetoamalla siihen, että Trullon synodi vahvisti pyhän Cyprianuksen kasteopetuksen toisessa kanonissaan. Kanonissa ei kuitenkaan vahvisteta ainoastaan Cyprianuksen kasteopetusta edustavaa kanonia, vaan myös esimerkiksi Karthagon vuoden 419 kokouksen kanonit, joissa tunnustetaan skismaatikkojen kasteiden pätevyys. Cyprianuksen kanonin suhteen Trullo vieläpä painottaa sitä, että kyseessä oli vain tiettyä aluetta koskenut kastelinjaus. Siksi ei ole sattumaa, että myöhemmissä bysanttilaisissa kanonikokoelmissa Cyprianuksen kasteteologiaa edustanutta kanonia ei pidetty kirkkoa velvoittavana. Kaikkein tunnetuimmat, arvovaltaisen aseman saaneet bysanttilaiset kanonien kommentoijat, kuten Theodoros Balsamon, Ioannes Zonaras ja Aleksios Aristenos, korostivat Cyprianuksen kastekäytännön paikallisuutta ja ajattelivat sen olevan kumottu.
Uudelleenkastamisen kannattajat esittävät pyhän Nikodemoksen luotettavana oppaana kirkon kanoniseen perinteeseen hänen pyhyytensä tähden. On kuitenkin muistettava, että pyhät voivat erehtyä. Ekumeeniset ja yleisortodoksit kokoukset eivät tue Pedalionin kantaa kirkkoon ottamisesta. Näin on myös asia ymmärretty historiallisesti kirkossa. Nikodemoksen kirjeenvaihdon tutkimus on osoittanut, että Pedalioniin päätynyt kanta kirkkoon ottamisesta ei ole hänen henkilökohtaisen ajattelunsa mukainen vaan vastaa teoksen julkaisusta vastanneen Konstantinopolin patriarkaatin sihteerin, Dorotheos Voulismaksen, ajattelua.
Lopuksi
Kuten jo edellä todettiinkin, ortodoksinen maailma noudattaa nykyään laajalti synodaalisen perinteen mukaista kirkkoon ottamisen käytäntöä. Valtaosa paikalliskirkoista ottaa toiset kristityt yhteyteensä mirhavoitelun sakramentin kautta. Suomen käytännön oikeellisuuden vahvisti myös patriarkka Bartolomeos Suomen käyntinsä yhteydessä syyskuussa 2023. Patriarkka totesi silloin, että ”Suomen kirkko toimii tässä asiassa kanonisesti oikein noudattaen Konstantinopolin Äitikirkon käytäntöä”.
Toisten kristittyjen kasteen tunnustaminen ei tee tyhjäksi sitä – mikä tunnustettiin viimeksi selkeästi Kreetan Pyhässä ja suuressa synodissa vuonna 2016 – että ortodoksinen kirkko on uskontunnustuksen yksi, pyhä, katolinen ja apostolinen kirkko. Muiden kristillisten tunnustuskuntien kasteen pätevyys juontuu ortodoksisen ymmärryksen mukaan siitä, että niillä on vielä jonkinlainen yhteys kirkkoon ja he kastavat Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen. Muiden kristittyjen toimittamat kasteet ovat ”ortodoksisia kasteita”, koska ei ole muuta kastetta kuin se, jonka Herra on uskonut kirkolleen. Heidän kasteensa kieltäminen on Pyhän Hengen työn kieltämistä, se on kirkon perinteen kieltämistä.
Toivomme, että esittämämme katsaus käytäntömme perusteisiin poistaa turhat huolet siitä, toimiiko kirkkomme ortodoksisen perinteen vastaisesti vain mirhavoitelemalla kirkon ulkopuolella kastetut. Kaikkia mahdollisia perusteluja tai vasta-argumentteja emme voi tietenkään huomioida. Tahdomme kuitenkin muistuttaa, että kanonit ovat uskon dogmien käytännön soveltamista kirkon elämään. Luonteensa vuoksi niiden soveltaminen on uskottu nimenomaan kirkon piispojen tehtäväksi. Yhdenkään maallikon tai papin ei tule ottaa valtaa omiin käsiinsä ja toimia tietoisesti vastoin kirkon perinnettä ja yleisortodoksista järjestystä. Jo pelkän piispallisen päätöksen tulisi riittää takaamaan se, ettei kirkkomme yhteyteen tahtovia tai sen jäseninä jo olevia kasteta uudelleen – varsinkin kun päätös on yhtenevä oman patriarkaattimme ja muiden paikalliskirkkojen käytännön kanssa.
Niitä, jotka epäilevät sitä, tulisiko tai olisiko heidät tullut ottaa kirkkoon kasteen kautta, rohkaisemme luottamaan kirkkoon ja sen perinteeseen. Niitä taas, jotka ovat jo ottaneet toisen kasteen tai ovat järjestäneetkin kasteita, me kehotamme parannukseen. Lakatkaa asettumasta piispoja ja kirkon traditiota vastaan! Olkaa hajottamisen sijaan rakentamassa kirkkoamme yhdessä muiden kanssa. Ottakaamme kaikki yhdessä pyhän Ignatios Antiokialaisen sanat ohjenuoraksemme:
Herra pysyi yhdistyneenä Isään eikä tehnyt mitään ilman Isää, ei itsekseen eikä apostolien välityksellä. Samoin älkää tekään tehkö mitään ilman piispaa ja presbyteerejä. Älkää yrittäkö antaa kiitoksen hohdetta millekään, mikä tapahtuu omin päin, vaan kokoontukaa yhteen. Yksi on rukous, yksi on pyyntö, yksi on mieli ja yksi on toivo rakkaudessa, tuossa viattomassa ilossa, joka on Jeesus Kristus. Mitään häntä parempaa ei ole. (Ign. Magn. 7:1)
Helsinki–Kuopio–Oulu 15.11.2023
+ Leo, Helsingin ja koko Suomen arkkipiispa
+ Arseni, Kuopion ja Karjalan metropoliitta
+ Elia, Oulun metropoliitta
+ Sergei, Haminan piispa
Huomautukset
Sivu 2, ”Ekumeenisten kirkolliskokousten lisäksi kaikkia uskovia velvoittavina”: Yleisortodoksisesti hyväksyttyjen kokousten velvoittavuuteen on viimeksi otettu kantaa Kreetan pyhän ja suuren synodin ensyklikassa (1.3), jossa todetaan, että ekumeenisten kirkolliskokousten lisäksi on joukko kokouksia, joilla on universaali arvovalta. Näihin kuuluvat esimerkiksi vuosien 1484, 1642 ja 1672 kokoukset.
Sivu 2, ”Karthagon piispa Cyprianus väitti, ettei kirkon ulkopuolella ole sakramentteja ja siksi kaikki kirkkoon liittyvät tulisi kastaa”: Paikallissynodien kanonit. Suom. Johannes Seppälä. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto 1983, 107–109.
Sivu 2, ”Vastakkaisella kannalla oli Rooman piispa Stefanus”: John H. Ericson: Reception of Non-Orthodox into the Orthodox Church. Diakonia 19:1–3 (1984/85), 68–70 (68–86).
Sivu 2, ”On huomionarvoista, että vaikka Cyprianuksen johtamat paikallissynodit”: Ks. esimerkiksi Karthagon kirkolliskokouksen (419) 48. ja 57. kanonit. Paikallissynodien kanonit 1983, 62, 68–69.
Sivu 3, ”Basileios kuitenkin ajatteli”: Ks. Basileos Suuri, 1. kanoni. (Pyhien isien kanonit. Suom. Johannes Seppälä. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto 1986, 39–41).
Sivu 3, ”Maininnanarvoinen on myös keisari Konstantinoksen koollekutsuma Arlesin kirkolliskokous”: Ks. Arlesin synodi, 9. kanoni.
Sivu 3, ”Kokous ei ollut ratkaiseva vain valtakunnan länsiosan paikalliskirkoille”: Ks. André De Halleux, ”Orthodoxie et catholicisme. Un seul baptême ?” Revue théologique de Louvain, 11:4 (1980), 437 (416–452).
Sivu 3, ”Koska skismaatikkojen kasteet nähtiin pätevinä”: Pyhän Augustinuksen kastenäkemyksestä ks. esim. De Baptismo Contra Donatistas Libri Septem I:1–2. Patristisen näkemyksen uudelleenkastamisen vakavuudesta kiteyttää hyvin pyhä Johannes Damaskolainen: ”Niin kuin Herran kuolema tapahtui kerran, niin on yhden kerran kastettavakin, kastettava Herran sanan mukaan Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen, ja siten opittava tunnustamaan Isä ja Poika ja Pyhä Henki. Ne siis, jotka ottavat uuden kasteen, vaikka heidät on kastettu Isään, Poikaan ja Pyhään Henkeen ja he ovat oppineet jumaluuden yhden luonnon kolmessa persoonassa, he ristiinnaulitsevat jälleen Kristuksen, niin kuin jumalallinen apostoli sanoo: Sillä mahdotonta on niille, jotka kerran ovat valistetut, ja niin edelleen, uudistaa parannukseen, he kun jälleen itsensä ristiinnaulitsevat Jumalan Pojan ja Häntä julki häpäisevät.” (Ortodoksisen uskon tarkka esitys IV.9. Suom. Johannes Seppälä. Joensuu: Ortokirja 1989).
Sivu 3, ”Ensimmäinen omaksui pyhän Basileioksen”: Konstantinopolin I kirkolliskokous, 7. kanoni; Trullon kirkolliskokous, 95. kanoni. (Ortodoksisen kirkon kanonit. Suom. Antti Inkinen. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto 1980, 201, 428.) On huomionarvoista, että kokousten mukaan mirhallavodeltavien joukkoon laskettiin muun muassa Kristuksen täyden jumaluuden kieltäneet areiolaiset. Pojan jumaluutta radikaalisti kritisoineet eunomiolaiset määrättiin kuitenkin kasteen kautta kirkon yhteyteen otettaviksi, sillä he olivat muuttaneet myös kastetoimituksen ulkoisen muodon: kolmen kerran sijasta he upottivat vain kerran eivätkä kastaneet Kolminaisuuden vaan Kristuksen kuoleman nimeen. Kirkkohistorioitsija Sozomenos dokumentoi eunomiolaisten kastekäytännön ongelmat. Ks. Ecclesiastica Historia VI:26.
Sivu 3, ”Kokousten päätökset myös olettavat, että kirkon ulkopuolisten ryhmien välillä on aste-eroja”: Ortodoksista paikalliskirkoista Venäjän ortodoksinen kirkko on kiinnittänyt viimeksi huomiota ekumeenisen konsiilin ajatukseen aste-eroista vuonna 2000 julkaisemassaan Venäjän ortodoksisen kirkon suhtautumisen perusteet toisuskoisiin -dokumentissa: ”1.15. Ortodoksinen kirkko opettaa pyhien isien suulla, että pelastus voidaan saavuttaa ainoastaan Kristuksen Kirkossa. Samalla kuitenkin yhteisöjen, jotka ovat eronneet ortodoksisesta yhteydestä, ei koskaan ole katsottu olevan täysin vailla Jumalan armoa. Kirkollisen yhteyden katkeaminen johtaa väistämättä armon täyttämän elämän vaurioitumiseen, mutta ei aina sen täydelliseen katoamiseen eronneissa yhteisöissä. Tämä on juuri se syy, mikä liittyy käytäntöön liittää ortodoksiseen kirkkoon heterodoksisista yhteisöistä tulleita ei ainoastaan kasteen sakramentin kautta. Ykseyden katkeamisesta huolimatta tietty epätäydellinen yhteys säilyy, mikä toimii takuuna mahdollisuudesta palata kirkon ykseyteen, katoliseen täyteyteen ja ykseyteen. 1.16. Eroon joutuneiden kirkollinen asema ei ole yksiselitteinen. Jaetussa kristillisessä maailmassa on eräitä piirteitä, jotka yhdistävät sitä: ne ovat Jumalan Sana, usko Kristukseen lihaksi tulleena Jumalana ja Pelastajana (1. Joh. 1:1–2; 4:2, 9), ja vilpitön hurskaus. 1.17. Eri liittämisen tavat (kasteen, mirhallavoitelun ja katumuksen sakramenttien kautta) osoittavat, että ortodoksinen kirkko suhtautuu muista uskontokunnista tuleviin eri tavoin. Kriteerinä on uskon ja kirkon rakenteiden sekä kristillisen hengellisen elämän normien säilyttämisen aste. Kuitenkin asettaessaan erilaisia liittämisen tapoja ortodoksinen kirkko ei arvioi sitä, missä määrin Jumalan armo on säilynyt tai vahingoittunut heterodoksiassa, pitäen tätä Jumalan salaisuutena ja tuomioon liittyvänä.” (https://mospat.ru/ru/documents/177-osnovnye-printsipy-otnosheniya-k-inoslaviyu-russkoy-pravoslavnoy-tserkvi/ (Avaa uudelle välilehdelle))
Sivu 3, ”Pyhä Basileios oli itse asiassa ainoa teologi”: Ks. Dorothea Wendebourg, “Taufe und Oikonomia. Zur Frage der Wiedertaufe in der Orthodoxen Kirche” teoksessa Kirchengemeinschaft – Anspruch und Wirklichkeit: Festschrift für Georg Kretschmar zum 60. Geburtstag. Toim. W. D. Hauschild, C. Nicolaisen ja D. Wendebourg. Calwer Verlag: Stuttgart 1986, 101 (93–116).
Pyhä Basileioskaan ei esitä teoriaa siitä, miten ekonomian perusteella on mahdollista hyväksyä hänen näkökulmastaan epäpätevät kasteet. Vasta 1700–1800-lukujen kreikkalaisessa teologiassa kehiteltiin teoriaa siitä, että kirkolla on valta tehdä epäpätevästä kasteesta pätevä, kun henkilö liittyy kirkkoon. Ongelmalliseksi mallin tekee se, että se on myöhäinen keksintö ja ristiriidassa kirkon synodaalisen perinteen kanssa, joka piti mahdottomana hyväksyä esimerkiksi epäpäteviä pappisvihkimyksiä. Kun kirkko vastaanottaa skismaattisen papin uudelleen vihkimättä tai kastetun skismaatikon ilman kastetta, se edellyttää sitä, että skismaatikoilla on pätevä virka ja kaste, jotka kaunistuvat jumaloittavalla armolla kirkon yhteydessä. Kirkolla ei ole valtaa tehdä epäpätevästä sakramentista pätevää. Teologiselta kannalta ekonomiateoria turhentaa kasteen merkityksen kristillisen elämän perustana, koska sen mukaan mirhavoitelu antaa kirkkoon liitettävälle kaiken, mikä kuuluu kasteelle. Ortodoksisen kirkon sisäisestä keskustelusta ekonomiateoriaan liittyen ks. Grigore Dinu Moș: “Is ”Sacramental Oikonomia” a Coherent and Faithful Expression of Orthodox Ecclesiology and is it Useful for its Ecumenical Vocation? Reflections on some Theological Conceptions and Official Statements” teoksessa Tradiția Canonică și Misiunea Bisericii. Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană 2018, 74–100.
Sivu 3, “Esimerkiksi Konstantinopolin synodissa vuonna 1484”: Ks. Peter L’Huillier, “The Reception of Roman Catholics into Orthodoxy: Historical Variations and Norms.” St. Vladimir’s Theological Quarterly 24:2 (1980), 78 (75–82).
S. 4, ”Tällä synodaalisella linjalla jatkoivat”: Iașin vuoden 1642 kirkolliskokous hyväksyi muokatun Pietari Mohilan katekismuksen, joka kieltää Kolminaisuuden nimeen kastettujen uudelleenkastamisen (Pietari Mohilan ortodoksinen tunnustus, kohta 102). Kastamista vaativat huomauttavat, että Mohilan katekismuksessa pidetään kolminkertaista upottamista kasteen ulkoisena muotona. Näin on, mutta uudelleenkastamista torjuttaessa kolminkertaiseen upottamiseen ei kiinnitetä huomiota. Katekismuksessa todetaan vain, että vedellä Kolminaisuuden nimeen kastettuja ei tule kastaa uudelleen.
Jerusalemin vuoden 1672 synodi vuorostaan hyväksyi patriarkka Dositheoksen tunnustuksen, jossa todetaan, että vaikka harhaoppisilla on puutteellinen usko, heillä on täydellinen kaste. Siksi tunnustus tuomitsee jyrkästi heidän uudelleenkastamisensa. (Dositheoksen uskontunnustus, artikla 15). Tunnustus kritisoi protestanttisia käsityksiä, joten oletettavasti se viittaa protestantteihin harhaoppisina.
Uskontunnustuksen opetusta on yritetty selittää toisin väittämällä, että kreikan kieli sallisi tulkinnan, jonka mukaan kirkkoon puutteellisella uskolla kasteen kautta liitettyjä harhaoppisia ei tulisi kastaa uudelleen, kun he vahvistuvat uskossa kirkon jäseninä. Tämä tulkinta on kuitenkin epäuskottava neljästä syystä. 1) Jos tarkoituksena on torjua näkemys, että uskon heikkous voisi tehdä kasteesta epäpätevän, miksi tunnustus mainitsisi nimenomaan harhaopeista kirkkoon liittyvät. Vahvistuuhan vauvoinakin kirkkoon liitettyjen usko ajan myötä. 2) Esitetty vaihtoehtoinen tulkinta on kreikan kielen valossa epäluonteva: kreikankielisen tekstin mukaan kirkko ottaa (parhaillaan) vastaan harhaoppisia, jotka ovat jo saaneet kasteen puutteellisella uskolla. 3) Mirhavoitelu oli tuolloin pääasiallinen kirkkoon liittämisen tapa. 4) Patriarkka Dositheoksen henkilökohtaisesta tuotannosta käy ilmi, että hän piti Cyprianuksen kantaa kaikkien kirkkoon liitettävien kastamisesta vääränä. Ks. Ιστορία περί των εν Ιεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων: διηρημένη εν δώδεκα βιβλίοις Ι.16:1.
Sivu 4, ”Vuonna 1718 saadun vastauksen mukaisesti”: Konstantinopolin patriarkka Ieremian Pietari I:lle lähettämä kirje on käännetty kokonaisuudessaan vuodet 1713–1719 käsittävässä Venäjän valtakunnan täydellisessä lakikokoelmassa, artiklassa 3225. Ks. Полное собрание законов Российской империи 1830, Т. 5: 1713–1719: [№ 2620-3479], 586.
Sivu 4, ”On paikallaan todeta, että jälkimmäisessä Antiokian ja Aleksandrian”: Собор, бывший в Москве при патриархе Филарете, в 1620 году, и его определения // Правосл. собеседник. 1864. Ч. 1, 173–174.
Sivu 5, ”Kirkkoon liitettäessä heidät tulee kastaa”: Ks. Wendebourg 1986, 107.
Sivu 5, ”Sen taustalla oli roomalaiskatolilaisten Osmanien valtakunnassa harjoittama”: Kaikkiin synodin väitteisiin valelukastetta vastaan oli jo vastattu esimerkiksi 1600-luvulla laaditussa Georgios Koresioksen Konstantinopolin patriarkaatille tekemässä selonteossa uudestikastamista vastaan. Hänen mukaansa kasteen tulee tapahtua pääasiallisesti upottamalla ja papin toimittamana, mutta valelukaste on voimaltaan ja vaikutukseltaan upotuskasteen veroinen, vaikka se ulkoiselta muodoltaan poikkeaakin Apostolisten kanonien määräämästä muodosta ja on siinä mielessä ”ekonominen kaste”. Koresios vetoaa linjansa tueksi kirkkohistorian esimerkkeihin sekä helluntaina tapahtuneeseen 3000 hengen kasteeseen, joka ei voinut tapahtua upottamalla.
Historiallinen tutkimus on lisäksi pystynyt varsin tarkasti osoittamaan 1755 synodin päätöksen taustalla olleet tapahtumat.
Vuonna 1750 eräät roomalaiskatolilaiset Konstantinopolin Perasta pyysivät Galatan pappeja liittämään heidät ortodoksiseen kirkkoon. Tuolloin voimassa oli vuoden 1484 Konstantinopolin synodin jälkeen ollut käytäntö liittää roomalaiskatolilaiset kirkkoon mirhallavoitelulla. Galatan papit jättivät kuitenkin tämän päätöksen huomiotta ja kirjoittivat Konstantinopolin patriarkka Kyrillos V:lle, joka puolestaan vastasi kirjallisella ohjeella, joka kumosi roomalaiskatolilaisten kasteen pätevyyden, sillä heidän kasteriitistänsä puuttui kolminkertainen upotus. Hän kannatti heidän uudelleenkastamistansa. Ohjeen antamisen jälkeen Konstantinopolissa muodostettiinkin välittömästi kaksi eri kantaa asiaan. Ylin papisto ja oppineet vastustivat uudelleenkastamista, kun taas kansa ja kauppiaat tukivat sitä innokkaasti. Kiista saavutti kulminaatiopisteensä Kyrillos V:n 1755–1756 asetuksella, jossa todettiin, että latinalaiset (ja armenialaiset) olivat kastamattomia ja että heidät tulisi kastaa uudelleen. On huomattava, että muutama kuukausi ennen Kyrillos V:n päätöstä Ekumeenisen patriarkaatin Pyhän synodin metropoliitat olivat laatineet erillisen asetuksen latinalaisen kasteen pätevyyden puolesta. Molemmat asetukset on toimittanut ja julkaissut Margaritos Konstantinidis: “Δύο ἐκκλησιαστικὰ ἔγγραφα περὶ τοῦ ἀναβαπτισμοῦ τῶν δυτικῶν”. Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος 7. 1911, 226–238. Ks. myös Τ. Π. Θέμελης (toim.), ”Περί ἀναβαπτισμοῦ, Γεωργίου Κορεσίου, Εἰ χρὴ τὸν αἱρετικὸν ἀναβαπτίζεσθαι ἐρωθηθείς ὑπὸ τοῦ Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως”, Νέα Σιών 6:9 (1901), 119–120 (115–121); Vassa Kountouma, ”Concilium Constantinopolitanum” teoksessa Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Edito Critica. Turnhout: Brepolis 2016, 347.
Sivu 5, ”Konstantinopolin vuoden 1755 synodi oli oikeassa siinä”: Ks. Trullon kirkolliskokous, 95. kanoni.
Sivu 5, ”Esimerkiksi ensimmäiseltä vuosisadalta peräisin oleva Kahdentoista apostolin opetus (Didakhe) toteaa”: ”Jos sinulla ei ole virtaavaa tai muuta vettä, valele vettä päähän kolmesti Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen” (Didakhe 7:3). (Apostoliset isät. Kokoelma varhaiskristillisiä kirjoituksia. Toim. Niko Huttunen, Joonas Salminen, Ulla Tervahauta. Helsinki: Suomalainen teologinen kirjallisuusseura 2020.)
Sivu 5, ”Kastekäsityksessään varsin jyrkkä”: Kirjeessään, jossa hän ottaa kantaa pirskottamalla hätäkastettujen kasteen pätevyyteen, pyhä Cyprianus näkee pirskotuskasteen olevan pätevyydeltään ja vaikutukseltaan identtinen upotuskasteen kanssa. Hänen mielestään sillä on vankka perusta Vanhan testamentin kohdissa, jotka viittaavat joko profeetallisesti tai esikuvallisesti kasteeseen (Hes. 36:25–26; 4 Moos. 8:5–7; 19:9). Ks. Epistola 75:12.
Sivu 5, ”Konstantinopolin vuoden 1484, Iașin vuoden 1642 ja Jerusalemin vuoden 1672 kokoukset”: Nykyään uskotaan laajalti, että valelukaste olisi korvannut upotuskasteen lännessä pääasiallisena kastemuotona myöhäiskeskiajalla. Patriarkka Dositheos, joka suhtautui hyvin kriittisesti muuten kuin upottamalla toimitettuun kasteeseen, väitti, että jo Firenzen kirkolliskokouksessa (1439) ortodoksien taholta olisi sanottu roomalaiskatolilaisille, että koska he ovat luopuneet upotuskastamisesta, he riskeeraavat sen, että ovat kastettuja. Ks. Η Ιστορία περί των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων, διηρημενη εν δώδεκα βιβλίοις VI.3:6. Dositheoksen väitteen paikkansapitävyydestä ei ole varmuutta. On kuitenkin huomionarvoista, että Firenzen kokouksessa kasteen muoto ei noussut kynnyskysymykseksi kirkkojen yhteydelle, eikä Dositheos itsekään ajatellut, että roomalaiskatolilaiset pitäisi kastaa uudelleen, vaikka hän näki valelukasteen vaarantavan sen, että he ovat todella kastettuja.
Sivu 6, ”Edellä mainitun Konstantinopolin vuoden 1755 synodin lisäksi”: Pedalionin suuri arvovalta Athoksella selittyy sillä, että pyhä Nikodemos on Athoksen oma pyhä.
Sivu 6, ”Pedalion väittää Cyprianuksen kastelinjan edustavan”: Pedalion, 47. apostolisen kanonin selitys. Kanonien arvovaltaisista tulkitsijoista Zonaras puolestaan toteaa kanonin tulkinnassa, että ”on täysin kiellettyä kastaa niitä, jotka ovat jo kastettu; ja on sallittua voidella mirhalla heidät, jos he ovat joutuneet saastutuksen kohteeksi, vaikka tämä onkin osa jumalallista kastetta”. Balsamon jatkaa: ”Oikein kastetaan se, joka on kastettu Herran nimen mukaisesti kerran Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen”. Aristenos yhtyy edellisiin toistaessaan ”on kiellettyä kastaa ketään kahdesti, ja se, joka kastaa jo kastetun uudelleen … hänet karkotetaan”. Ks. Ράλλη, Γ. & Ποτλῆ, M. 1852, Σύνταγµα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων τῶν τε ἁγίων καὶ πανευφήµων Ἀποστόλων, καὶ τῶν ἱερῶν Οἰκουµενικῶν Συνόδων καὶ τῶν κατὰ µέρος ἁγίων Πατέρων, ἐκδοθέν, σὺν πλείσταις ἄλλαις τὴν ἐκκλησιαστικὴν κατάστασιν διεπούσαις διατάξεσι, µετὰ τῶν ἀρχαίων ἐξηγητῶν, καὶ διαφόρων ἀναγνωσµάτω. Τ. II. Αθήνησιν, ss. 62–63.
Sivu 6, ”Kun poliittinen tilanne oli sittemmin muuttunut”: Pedalion, 47. apostolisen kanonin selitys.
Sivu 6, ”Kanonissa ei kuitenkaan vahvisteta ainoastaan Cyprianuksen kasteopetusta edustavaa kanonia”: On väitetty, että Karthagon vuoden 419 latinan- ja kreikankieliset tekstit olisivat merkitykseltään poikkeavia ja että nimenomaan kreikankielinen teksti nauttii ekumeenista arvovaltaa. Kreikankielisen tekstin taas väitetään olevan harmoniassa uudestikastamista edustavien näkemyksen kanssa. Väite ei pidä paikkansa.
Rovasti Johannes Seppälän käännös Karthagon synodin kaanoneista on tehty kreikankielestä ja siinä todetaan seuraavasti kirkon ulkopuolella kastettujen skismaatikkojen kirkkoon ottamisesta: ”Vaikka siis harhaoppiset rohkeasti pyrkivät opettamaan paljonkin asioita, jotka ovat totuuden vastaisia, niin pyhitykset ovat ainutkertaisia, kuten pyhä apostoli opettaa: ’Yksi Jumala, yksi usko, yksi kaste.’ Se mikä on tarpeellista, on kerran annettu, ei sitä ole lupa toistaa, kun harhaoppinen on julistanut anateemaan harhan nimen, vaan otettakoon hänet kätten päällepanon kautta Kirkkoon – –”. (Paikallissynodien kanonit 1983, 68.)
S. 6, ”Siksi ei ole sattumaa, että myöhemmissä bysanttilaisissa kanonikokoelmissa”: Perusteluna Cyprianuksen kantaa vastaan Zonaras ja Balsamon viittasivat toisen ekumeenisen synodin kanoniin kirkkoon ottamisesta. He huomauttivat, että toinen ekumeeninen kirkolliskokous ei ollut vain paikallinen synodi vaan kaikkien patriarkaattien hyväksymä, koko maanpiiriä koskeva kokous. Se myös pidettiin Cyprianuksen jälkeen, joten se edustaa ajantasaisempaa kanonista lainsäädäntöä kuin Karthagon 250-luvun kanoni. Siitä, miten Cyprianuksen linjaan suhtauduttiin Bysantissa, käy selväksi, ettei sillä ollut Pedalionin mukaista asemaa. Ks. David Heith-Stade: “Eastern Orthodox Theological Reflections on Baptism in a Divided Christendom since the Early Modern Era” teoksessa Fifty Years of Encounter among the Eastern Churches: How Canon Law assists in the Ecumenical Dialogue. Kanon: Yearbook for the Society for the Law of the Eastern Churches 26. Nyíregyháza: St. Athanasius Greek-Catholic Theological Institute 2022, 49, 51–52 (45–62).
Bysantin jälkeisen ortodoksisuuden suhteesta Cyprianuksen opetukseen kertoo puolestaan se, mitä patriarkka Dositheos sanoo teoksessaan Δωδεκάβιβλος (1715) vastauksena roomalaiskatolilaisten väitteeseen, että Trullon synodi ei ole ekumeenisesti arvovaltainen, koska se vahvisti pyhän Cyprianuksen uudelleenkastamista kannattavan kanonin. Dositheos torjuu väitteen toteamalla, että Trullo alisti Cyprianuksen opetuksen pyhän Basileioksen kanoneille sekä Arlesin kirkolliskokoukselle (314), joka hyväksyi kaikkien Kolminaisuuteen uskovien Kolminaisuuden nimeen toimitetut kasteet. Patriarkka Dositheoksen vastauksesta ks. Ιστορία περί των εν Ιεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων: διηρημένη εν δώδεκα βιβλίοις VI.16:21. Myös aiemmin mainittu Koresioksen edelliseltä vuosisadalta peräisin oleva selonteko uudelleenkastamista vastaan torjuu Cyprianuksen näkemyksen. Ks. ”Περί ἀναβαπτισμοῦ” 1901, 117–118.
Pedalion perustelee kantansa myös muun muassa pyhän Basileoksen kanonilla 47, joka on kastekysymyksessä Cyprianuksen linjalla. Bysanttilaiset kanonistit tulkitsivat kanonin edustavan pyhän Basileoksen henkilökohtaista mielipidettä ja viittasivat ekumeenisten kirkolliskokousten linjauksiin kirkon kantana. Heith-Stade, “Eastern Orthodox Theological” 2022, 53–54.
Sivu 7, ”Nikodemoksen kirjeenvaihdon tutkimus on osoittanut”: Pyhän Nikodemoksen ja Voulismaksen kirjeenvaihto on vasta julkaistu teoksessa Θεόδωρος Γιάγκου & Αντώνιος-Αιμίλιος Ταχιάος, Αλληλογραφία Αγίου Νικοδήμου Αγιορείτη και Δωροθέου Βουλησμά – Το Πηδάλιον και οι “περιπέτειές” του. Αγία Νάπα Κύπρος 2020.
Sivu 7, ”Suomen käytännön oikeellisuuden vahvisti”: Kirkkomme käytäntö sai patriarkka Bartolomeokselta tunnustusta viime syyskuun Suomen vierailun yhteydessä, kun hän tapasi kirkkomme virassa olevia piispoja. Patriarkka toi ilmi, ”että Konstantinopolin Äitikirkko ei kasta uudelleen kolmiyhteisen kasteen saaneita, vaan ottaa vastaan kirkkoon liittyjät mirhallavoitelun kautta” ja totesi, ”että Suomen kirkko toimii tässä asiassa kanonisesti oikein noudattaen Konstantinopolin Äitikirkon käytäntöä.” Ks. https://ort.fi/uutishuone/2023-09-26/muistio-ekumeenisen-patriarkan-ja-kirkkomme-toimessa-olevien-piispojen (Avaa uuden sivuston)
Sivu 7, ”Toisten kristittyjen kasteen tunnustaminen ei tee tyhjäksi sitä”: Kreetan suuri ja pyhä synodi: Ortodoksisen kirkon suhde muuhun kristilliseen maailmaan, 1.
Sivu 8, ”Herra pysyi yhdistyneenä Isään”: Ignatioksen kirje Magnesian kristityille. (Apostoliset isät, 75.)
Pääkuvassa vasemmalta oikealle: Haminan piispa Sergei, Kuopion ja Karjalan metropoliitta Arseni, Helsingin ja koko Suomen arkkipiispa Leo ja Oulun metropoliitta Elia.
Kuuntele
